Печать
Категория: Философская школа, 2019, №9
Просмотров: 392

Аннотация. Настоящая статья продолжает программу авторских исследований, основывающихся на развиваемой автором концепции богочеловеческой антропологии, где объектом исследования является не природно-социально-психологический человек, а человек духовный онтологический (см.: «Философская школа» № 3, 2018,с.8-41). Развиваемая в этом и других трудах автора концепция богочеловеческой антропологии несёт в себе назначение охранения христианской истины созидающего творчества, правды-справедливости и безусловной любви. Здесь автор развивает, актуализирует и уточняет категориально-понятийный аппарат, разработанный и представленный в его предыдущих работах, в частности, в статьях, ранее опубликованных в журнале «Философская школа» под рубрикой «Богочеловеческая антропология». Автор представляет также начала богочеловеческой антропологии, разводит понятия «природно-социально-психологический человек» и «человек духовный онтологический». При этом автор выделяет вершинные человеческие типы: пророк, святой, гений, равно находящиеся на самой вершине духовного бытия человека. Раскрывает основные положения развития самой идеи гениальности в свете богочеловеческой антропологии. Формулирует главные перспективные задачи исследования гениальности в рамках трёх методологических направлений: развитие идеи гениальности, разработка проблемы гениальности, изучение гениальности  как явления. Приходит к заключению о необходимости дальнейшего развития богочеловеческой антропологии, как нового и оригинального направления современной религиозно-философской мысли и аргументирует положение о том, что гениальность является одной из ключевых идей богочеловеческой антропологии.

Ключевые слова: идея гениальности, богочеловеческая антропология, объект и предмет богочеловеческой антропологии, природно-социально-психологический человек, человек духовный онтологический, пророк, святой, гений, воля к гениальности, святость и гениальность.

В человеке должно пробудиться божественное начало, он должен стать духовным человеком.

 

Николай Александрович Бердяев

Гениальность – это не обычное понятие, которому можно дать логически законченное определение, гениальность – это неисчерпаемый объект познавательной рефлексии, в который мыслители, философы и учёные вдумываются без конца, раскрывая его с новых сторон, в новой терминологии, обнаруживая в нём всё новое и новое содержание. «Никакая живая идея, – пишет выдающийся русский философ и мыслитель А.Ф. Лосев, – не может оставаться в течение веков одинаковой. Если она жива, то существует и всё время нарождается новое и новое её понимание» [10, с.287]. Так и идея гениальности с течением времени наполняется новым содержанием и обретает всё новое и новое понимание, наполняется новым смыслом и значением.

Многие годы творческой жизни автора этой статьи были посвящены философскому постижению природы и сущности человека с точки зрения его гениальности. Результатом явилось несколько свежих идей по развитию идеи гениальности, разработке проблемы гениальности и изучению гениальности как явления, представленных в статьях и монографиях автора [16, 20, 22, 24 и др.]. В частности, автор рассматривал гениальность, интегрируя философско-антропологический, культурно исторический и психолого-феноменологический подходы [17, 19]. Итогом этого многолетнего труда явился, на первый взгляд, неутешительный, но одновременно, одухотворяющий творческий процесс, вывод о том, что ни идея, ни проблема, ни явление гениальности не укладываются, как ни в одно из современных направлений гуманитарного знания, так и не вмещаются ни в одну из существующих ныне философских концепций.

Сказанное заставило автора: во-первых, принципиально пересмотреть категориально-понятийный аппарат исследования гениальности; во-вторых, провести подробнейший критический анализ собственных подходов к исследованию гениальности и пересмотреть многие прежние представления [24, 25, 26]. Новое направление творческого поиска натолкнуло автора на мысль, что гениальность следует рассматривать не просто как некое свойство, состояние, качество человека или просто как тип дарования, наряду с прилежанием и талантом (по Канту). Гениальность следует рассматривать в онтологическом смысле: как необходимо-сущее человека в его духовном бытии; как вершинную меру духовности человека; как высшую форму проявления духа в многогранной созидательно-творческой деятельности человека. Понятно, что это последнее потребовало поиска новых концептуальных идей для исследования (развития идеи, разработки проблемы, изучения явления) гениальности. И такие идеи обнаружили себя на вершинах русской религиозно-философской мысли последней трети XIX и первой половины ХХ веков – это идея Богочеловечества В.С. Соловьева [14, 15]. и идея богочеловеческой антропологии Н.А. Бердяева [3, 4].

Впервые понятие «богочеловеческая антропология» было предложено Н.А. Бердяевым в одной из его неопубликованных при жизни статей 30-х годов прошлого века, а также в его известной книге «Самопознание» (Париж, 1949) [3, 4]. Бердяев связывает богочеловеческую антропологию с русской религиозно-философской мыслью, с упованием «на наступление новой творческой эпохи в христианстве», с пониманием «христианства как религии Богочеловечества» [4, с.520], развивая тем самым идею В.С. Соловьева о наступлении исторической эпохи Богочеловечества.

Интеграция указанных идей Соловьева и Бердяева привела автора к мысли о необходимости разработки концептуальных оснований богочеловеческой антропологии, как современного оригинального направления религиозно-философской мысли, видящей свои истоки в недрах русской религиозной философии XIX-ХХ веков.

Основываясь, прежде всего, на трудах Н.А. Бердяева и Вл. С. Соловьева, автор рассматривает богочеловеческую антропологию как такое направление в познании человека, где объектом исследования является не природно-социально-психологический человек (как во всех отраслях современного гуманитарного знания, так и во всех направлениях современной философской антропологии), а человек духовный онтологический (человек как сущее в своём духовном бытии).

 

Понятие об онтологическом духовном человеке

 

Первым мыслителем, сформулировавшим и раскрывшим в онтологическом смысле понятие «человек духовный» был великий русский религиозный философ, создатель философской парадигмы всеединства, Вл. С. Соловьёв. Причём, понятие «человек духовный» логично встраивается в философию всеединства Соловьева, где «…вера в Бога и вера в человека – сходятся в единой полной и всецелой истине Богочеловечества»[1].

Исходя из тезиса о том, что «человек есть некоторое соединение Божества с материальной природой», В.С. Соловьёв вводит следующую иерархию уровней развития человека – человек первобытный, человек природный, человек духовный и, соответственно, выделяет в человеке три составных элемента: «божественный, материальный и связующий оба, собственно человеческий». В первобытном человеке, утверждает Соловьёв, человеческое начало содержится только как зародыш «божественного бытия»; в свою очередь, человек природный «находит себя как факт или явление природы, а божественное начало в себе – как возможность иного бытия». Если же «…Божество и природа одинаково имеют действительность в человеке, и его собственная человеческая жизнь состоит в деятельном согласовании природного начала с божественным, или в свободном подчинении первого последнему», то «такое отношение составляет духовного человека» [14, с.190]. По Соловьёву, «понятие духовного человека предполагает одну богочеловеческую личность, совмещающую в себе два естества и обладающую двумя волями» [там же, с.191].

«Между природным и духовным человеком разница не в том, – указывает Соловьев, –  что первый вовсе лишён высшего духовного элемента, а в том, что этот элемент в нём не имеет сам по себе силы совершенного осуществления и, чтобы получить её, должен быть оплодотворён новым творческим актом или действием того, что в богословии называется благодатью и что даёт сынам человеческим “власть становиться детьми Божиими”. Благодать и по поучению правоверующих богословов не упраздняет природы вообще и нравственной природы человека в особенности, а совершает её. Нравственная природа человека есть необходимое условие и предположение богочеловечества» [15, с.565]. Ещё одним «необходимым условием и предположением богочеловечества» является также и творческая природа человека. И в этом совершении в человеке настоящей целостной онтологической природы особая роль принадлежит гениальному человеку – человеку-созидателю, находящемуся в непрерывном поиске совершенства [подр. см.: 21, с. 102-103].

«Онтологический человек, – пишет Н. А. Бердяев, – корни которого уходят в глубину божественного бытия, имеет право на творческое познание. Но этот онтологический, духовный, а не природный человек, открывается путём очищения, путём аскезы и жертвы, путём преодоления низшей природы и достижения духовной свободы». Той свободы, которая «…должна обратиться к миру идей, к миру смысла» [3, с.173]. – Того мира, который, увы, закрыт для природного, психологического человека. Парадокс в том, что именно духовный человек, принимающий на себя высочайшую ответственность совершенной нравственности (праведности), и тяжелейшую ношу созидающего творчества (гениальности) и есть по-настоящему свободный человек. Напротив, природно-социально-психологический человек[2], подчинённый в своём бытии низшим стихиям (природе, обществу, социальной среде, экономическим условиям, эгоцентризму собственного “Я”)  не несёт ещё в душе своей избрание Божие. Он в него не верит, а потому не понимает и, соответственно, не принимает, и душа его остаётся закрытой для принятия божественного откровения, того, что великие мыслители издревле называли призванием-назначением человека, искрой Божьей или Промыслом Божьим. Благодатный дар[3] нисходящий на такого человека свыше не находит в нём ответа[4].

Природно-социально-психологический человек может быть вполне цивилизован. Может иметь достаточный уровень знаний и необходимое образование, чтобы адаптироваться в своей индивидуальной жизни и социализироваться в этом обществе. Он может обладать огромной научной, философской, технической эрудицией. Может демонстрировать самые выдающиеся способности, и быть способным на самые невероятные достижения в тех или иных сферах деятельности и по этим своим достижениям он может очень сильно отличаться от всех других природно-социально-психологических людей, даже от тех из них, которые находятся в той же социальной нише и имеют аналогичный общественный статус. Но при этом, этот выдающийся человек по-прежнему остаётся  природно-социально-психологическим существом, поскольку, несмотря на свои высочайшие способности, достижения, успехи он будет оставаться на тех же низменностях духовности, как и все другие, существующие рядом с ним люди.

Конечно, природно-социально-психологический человек отнюдь не лишён «высшего духовного элемента», однако «этот элемент в нём не имеет сам по себе силы совершенного осуществления» [15, с.565] и поэтому этот человек наряду с тем, что он может создавать, преображать, преобразовывать и тем самым приращивать наличное бытие, такой человек одновременно способен разрушать, умножать зло, приращивать небытие. Когда природно-социально-психологический человек вместо благого, возвышенного, прекрасного множит зло и производит низкое и безобразное, когда он вместо любви к ближнему жёстко конкурирует с ним; то мы должны определить данные деяния как «демонические», противоречащие духу созидающего творчества. Ведь творчество, изначально, по самомý своему смыслу и значению, связано с созиданием (творением, приращением бытия) и поиском совершенства.

Исходя из представления об уникальности каждой личности, и иерархии природных и духовных дарований, можно утверждать, что человек природно-социально-психологический, равно как и человек духовный имеют своих выдающихся представителей, составляющих высшую ступень соответствующей иерархии и оставивших свой след в истории развития материальной и духовной культуры человечества. В высшей иерархии природно-социально-психологического человека можно выделить образы-символы-типы вождя, героя и изобретателя. Причём, понятие «изобретатель» используется здесь в широком, а не в узко-технократическом смысле. Например, человек, узревший принцип колеса, или человек, который впервые изобрёл метафорическую форму стиха, или социальный реформатор – все они изобретатели.

Точно также в высшей иерархии человека духовного, выделяются три высших духовных образа-символа-типа: 1) пророк, одарённый вершинной мерой духовности в форме абсолютной провиденциальности (профетизм); 2) святой, одарённый вершинной мерой духовности в форме совершенной нравственности (праведность, святость); 3) гений, одарённый вершинной мерой духовности в форме выдающейся творческости (гениальность). Именно эти три человеческих образа-символа-типа более всего подходят под определение человека, начертанного в первой главе Книги бытия – «по образу» и «по подобию». Вообще, если бы мы не имели среди людей примеров вершинных духовных типов пророка, святого и гения, то человека с трудом можно было бы заподозрить в наличии у него тех оснований, которые мы и определяем как божественное начало в человеке.

Одно из вершинных проявлений духа в творческой жизни человека, известное  издревле, есть не что иное, как гениальность, которая в настоящем исследовании определяется как вершинная мера духовности, где дух человека находит своё выражение в созидательном творчестве. Поскольку  именно в творческом акте указанные выше признаки человеческой духовности получают наибольшее и явно угадываемое проявление, постольку гениальность может и должна рассматриваться как одна из базисных характеристик духовного человека. В свою очередь, если гениальность (гений – дух, лат.) понимается как изначальная сущность человека в его духовном бытии, как состояние человека, наполненное трансцендентными энергиями инобытия (горнего мира) (Н. А. Бердяев) [2, 5], как бытие божественного в человеке (Фр. Шеллинг) [27, с.162], то гениальность является одной из ключевых идей богочеловеческой антропологии.

 

Начала богочеловеческой антропологии

 

В книге «Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности»( 1937) Н.А. Бердяев устанавливает «три ступени духовности»: 1) духовность, ограниченную природой; 2) духовность, ограниченную обществом; 3) чистую освобождённую духовность, для которой «священны лишь Бог и божественное в человеке…» [2, с.374-375]. Обобщая представления В.С. Соловьева о трёх уровнях развития человека: первобытный, природный, духовный  и указанные здесь положения Бердяева, можно видеть явное соответствие между тремя уровнями развития человека у Соловьёва и тремя ступенями духовности у Бердяева. Установленное соответствие позволяет говорить о следующих трёх ступенях человеческой духовности: 1) духовность, ограниченную природой у  первобытного человека; 2) духовность, ограниченную и природой и обществом у природно-социально-психологического человека; 3) чистую освобождённую духовность человека духовного.

Духовность первобытного человека, ограниченная природой. Религиозные представления первобытного человека, равно как и развитие его культуры, связано с природными объектами, когда, например, материальный объект – животное, растение, природное явление – наделяется божественной силой.

Духовность природно-социально-психологического человека, ограниченная природой, обществом и эгоцентризмом психологического «Я». Религиозные верования, равно как и культурные представления природно-социально-психологического человека поднимаются уже до уровня символизма, когда, например, в символических образах интегрируется божественное и человеческое. Причём, здесь может преобладать либо природная символика (громовержец Зевс, повелитель природных сил Перун и др.); либо символика общественно-социальная (религиозные представления индуизма, религиозные представления иудаизма) либо символика психологическая (религиозные представления буддизма, представления о мета-психозе, психоделические техники, ставшими особенно популярными в современную эпоху).

При этом современная эпоха, подготовленная предшествующей историей развития культуры, характеризуется тенденцией к наращиванию своеобразного религиозного эгоцентризма, на что оказало влияние, в том числе, бурное развитие различных направлений психологии личности, акцентирующих эгоцентризм психологического «Я», отдельных философских учений (как то философия телесности, трансгуманизм), психоделических техник, идеологии постмодернизма.

Чистая освобождённая духовность человека духовного. Религиозно-культурные представления духовного человека проистекают из интеграции универсальных идей Благого (Любовь), Возвышенного (Истина), Прекрасного (Красота), а его созидательно-творческая деятельность выстраивается на принципе сотворчества с Богом. Вспомним слова Христа: «Я есмъ путь и истина, и жизнь». Путь духовного человека – это путь от Ветхого Адама к Новому Адаму (духовному человеку) – это путь от человечества к Богочеловечеству

Итак, объектом исследования в богочеловеческой антропологии является не природно-социально-психологический человек, который изучается всеми ныне существующими и действующими гуманитарными и общественными науками, а также рассматривается в рамках современной философской антропологии, а человек духовный, жизнь которого, по Соловьеву, «состоит в деятельном согласовании природного начала с божественным, или в свободном подчинении первого последнему» [14, с.190]; и который нацелен, по Бердяеву, на единение с высшим божественным миром, – на своё сотворчество с Богом [2, 3].

Однако, в современном утопическом, падшем, безумном мире человек уже не стремится к Богу, он чаще склонен отвергать Божественное Провидение. Но наряду с этим во все времена были, есть и всегда будут быть люди, которые в своих помышлениях, в своих деяниях и в смыслах личного бытия наиболее близки не к существующей вокруг них утопической, по своей сущности, бытности, а, напротив, к единственно истинной реальности духовного бытия. Именно такие люди, на наш взгляд, и составляют когорту людей, являющих собой истинную человечность. И высшими типами таких людей являются пророки, святые и гении – те люди, которые по праву могут носить имя человека духовного – человека, несущего в лике своём образ и подобие Божие. Именно в таких людях мы только и можем воочию лицезреть человеческий дух в его истинно-совершенном бытии. А провиденциальные, нравственные и творческие отправления духовного человека в его эманациях пророка, святого и гения собственно и составляют предметное поле богочеловеческой антропологии.

Соответственно, предметом богочеловеческой антропологии является человеческий дух в его связи с божественным началом, а также установление реальных связей, которые могут существовать между Богом и человеком. Здесь важно отметить, что идея, обозначенная здесь в качестве предмета богочеловеческой антропологии, относится к числу тех идей, о которых говорят как о дарованных свыше и находящихся на кончике пера гениальных авторов.

В повести «Луи Ламбер» гениального Оноре де Бальзака развивается идея о неуёмном стремлении гениальной человеческой мысли к установлению «реальных связей между человеком и Богом» [1, с.274]. Литературный герой Бальзака Луи Ламбер задаёт следующий риторический вопрос: «Разве движения, присущего мирам, недостаточно, чтобы доказать существование Бога, и мы должны обращаться ко всевозможным нелепостям, порождённым нашей гордыней?» [там же, с.275].  В попытке ответить на ряд поставленных им же самим вопросов о связи Бога с человеком, парадоксах человеческого бытия, о коренной перестройке науки об обществе, Луи Ламбер восклицает: «…покуда какой-нибудь прекрасный гений не объяснит заведомое неравенство умов, общий смысл человечества, слово “Бог” будет постоянно уязвимо, а общество будет существовать на зыбучем песке» [там же, с.276].

В свою очередь, главная идея богочеловеческой антропологии – это вера в любовь, добро порождающую. «Бог – есть любовь», – сказано в Евангелии от Иоанна. «Есть два рода людей, – настаивает Д. С. Мережковский, – одни верят или знают (тут знание и вера одно и то же), что, несмотря на всю неправду и зло мира, он все-таки в корне добр: “Всё добро зело”. А из веры в добро – и воля к добру: ”Сейте разумное, доброе, вечное!” Это христиане, не в историческом, временнóм, а в метафизическом, вечном смысле, хотя бы они во Христа не верили. Другие верят или знают, что мир в корне зол: “Всё зло зело”, всё к худу. Сколько не сей доброе, вырастет злое. Это – нехристиане, опять-таки в смысле вечном, хотя бы они во Христа и верили» [11, с.333]. Первые – это в сущности своей – созидатели; вторые – разрушители. Когда индивидуум производит разрушение, преумножает зло, приращивает небытие – он не творец, не созидатель, и сам, поэтому, преобразуется в меон – превращается в ничто. Когда природно-социально-психологический человек вместо благого, возвышенного и прекрасного производит деструктивное, низкое, безобразное, тогда мы не можем называть эти деяния творчеством, поскольку творчество изначально, и по смыслу, и по значению связано с созиданием и поиском совершенства.

Из сказанного проистекает главная задача богочеловеческой антропологии – раскрыть сущность человека в его сотворчестве с Богом и постичь его природу как «образа и подобия», согласно библейскому принципу сотворения. «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему… И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его…» (Быт. 1:26-27). Причём, разрешение этой задачи направлено не на обличение злого в мире и зверя в человеке, – этого достаточно было сделано и до нас, – а на исследование (выявление, представление, описание) в человеке вечного, благого, доброго, возвышенного, провиденциального, нравственного, творческого, – того, что несёт человек от Бога.

Главным методом богочеловеческой антропологии является развиваемый автором метод триадической диалектики, где раскрытые в ходе философской рефлексии соответствующие содержательно-смысловые триады: благое – возвышенное – прекрасное; творческий дар – призвание-назначение – воля к гениальности; провиденциальность – нравственность – творческость; воля к гениальности – воля к усреднению – воля к бездарности и др., выступают фундаментом, логической основой и продуктом религиозно-философской мысли.

Таким образом, богочеловеческая антропологияэто понимание о духовном онтологическом человеке, – о провиденциально-нравственно-творческом человеке, о человеке-творце,  о человеке, созидающем в сотворчестве с Богом. Богочеловеческая антропология – это современная религиозно-философская мысль о вершинном порядке человеческого бытия – о духовности человека; о месте и роли человека в мире, но человека не самого по себе, а в его сотворчестве с Богом; о призвании-назначении духовного онтологического человека – человека будущего.

Сегодня человек находится в самом начале своей духовной истории. Об этом свидетельствуют два фактора. С одной стороны, всё более углубляющийся интерес и внимание человека к своим духовным истокам; а с другой стороны, всё более ожесточающееся противостояние духовному возрождению человека, которое оказывают  силы тому противоположные. На самых высших уровнях идеальной реальности силы духовного небытия сталкиваются с силами духовного бытия, где главной ареной названного противоборства становится человеческая душа. И человек, находящийся в самом центре этого противоборства призван приступить к решению главной своей задачи – к одухотворению бытия, тем самым оправдывая смысл своего собственного существования. Таким образом, понимание о духовном онтологическом человеке, разворачивающееся в свете богочеловеческой антропологии, осуществляется в целях окончательного совершения в человеке образа и подобия Божьего.

Считаем нелишним ещё раз напомнить, что ныне, как и прежде, объектом исследования для всех существующих и действующих гуманитарных и общественных наук выступает природно-социально-психологический человек. И ни одна современная наука, и ни одна современная философская система не занимаются, увы, изучением и творческим познанием человека духовного. Поэтому богочеловеческая антропология является вполне оригинальным направлением современной религиозно-философской мысли, направленной на творческое познание духовного онтологического человека, и призванной раздвинуть границы религиозно-философского постижения человека.

 

Гениальность и святость

 

В философской и научной литературе неоднократно поднимался вопрос о соотношении гениальности и таланта (И. Кант, Г.В.Ф. Гегель, А. Шопенгауэр, О. Вейнингер, Н.А. Бердяев [5], Н.В. Гончаренко [7], С.В. Чернов [16], Д.Н. Савченко [13] и др.). Однако эти явления относятся к различным порядкам бытия. По Бердяеву, талант, – это специализированная функциональная одарённость, направленная на удовлетворение актуальных потребностей и нацеленная на создание ценностей «мира сего», тогда как гениальность – это универсальный дар от «мира иного», направленный на инобытие и нацеленный на искание истины [5, с.181-183]. Источником этой истины является вершинный, божественный порядок бытия. Талант, как правило, слишком приземлён, прагматичен, актуализирован наличным бытием [16, 19, 20]. Поэтому сопоставительный анализ гениальности и таланта оказывается далеко недостаточным в постижении сущности человеческого гения и развития идеи гениальности.

Методологически более обоснованным видится сопоставительный анализ гениальности с другими вершинными формами проявления духовности, которые также относятся к вершинному порядку бытия. К их числу относятся, как было сказано выше, вершинная мера духовности в форме абсолютной провиденциальности (профетизм) и вершинная мера духовности в форме совершенной нравственности (праведность, святость).

Проблема соотношения вершинных духовных феноменов святости и гениальности была впервые поставлена Н.А. Бердяевым в его труде «Смысл творчества» (1916). Здесь  Бердяев ставит и развивает идею о «религиозной природе гениальности» и делает вывод, что «потенция… гениальности, как и потенция святости, есть у всякого образа и подобия Божия», а гениальность сама по себе не менее достойный, чем святость, путь человека к Богу. «И культ святости, – пишет Бердяев, – должен быть дополнен культом гениальности, ибо на пути гениальности совершается жертвенный подвиг и творческие экстазы на этом пути не менее религиозны, чем экстазы святости. Переход к творческой религиозной эпохе прежде всего должен привести к осознанию религиозной природы гениальности. Не только святость, но и гениальность есть путь. И если не всем дана гениальность, то и не всем дана святость». Также как Творец предназначал человека святости, он также «предназначал человека к гениальности» [5, с.183-184].

Несмотря на безупречную логику идеи Бердяева о религиозном смысле гениальности, подобному религиозному смыслу святости, эта идея обрушила на автора жесточайшую критику со стороны его оппонентов. Немудрено. Ведь гениальные идеи, – к которым следует отнести идею Бердяева об онтологической равнозначности святости и гениальности, – начитают осознаваться много позже времени их зарождения. Самую жёсткую критику вызвали те фрагменты, где автор проводит свою линию на примере святости преп. Серафима Саровского и гениальности Александра Сергеевича Пушкина.

В частности, главный российский публицист тех лет В.В. Розанов, который, как известно, сразу и без особых раздумий, публиковал абсолютно всё, что выходило из под его пера, в своём критическом разборе, приводя выдержки, где говорится о св. Серафиме и о Пушкине, с обычным для своих критик сарказмом, делает следующий убийственный вывод: «Страницы очень слабые и, можно сказать, газетные, а не книжные. Они наполнены духом ежедневности и совершенно вне широкого горизонта истории» [12, с.272]. Розанов упрекает Бердяева в том, что в своей книге он прошёл мимо выдающихся фактов христианской истории, свидетельствующей о подвижничестве святых, а также в том, что Бердяев выбрал для своего анализа XIX век: «Бердяев судит мировые вопросы, под освещение, идущее от этого жалкого века – жалкого из жалких, он подводит центральные вопросы христианства!» [там же, с.273]. Однако, эти упрёки Розанова совершенно не обоснованы, поскольку Бердяев не ставил здесь задачи, собственно исторической. Его задача носила более высокий – онтологический смысл: сопоставить святость и гениальность как равно вершинные формы духовного бытия человека.

Неужели такая простая мысль Бердяева, что «святость не есть единственный путь к тайнам бытия» [5, с.184], поскольку и в гениальности, так же, как и в святости «раскрывается творческая тайна бытия, т.е. “мир иной”» [там же, с.186], могла ускользнуть от внимания такого проницательного критика и аналитика, каковым многие считали Розанова? Возникает ещё один вопрос. Либо Розанов не хотел понимать, либо он не мог понять мысль Бердяева, что гениальность как и святость есть «избрание и назначение»?

Скажем на это следующее.  Розанов не только не хотел понимать Бердяева, он, просто-напросто ещё духовно «не дорос» до такого понимания. И это последнее становится совершенно очевидным, когда мы находим у А.Ф. Лосева следующую очень меткую характеристику, определяющую Розанова как «мистика в мещанстве» и как проповедника «мелкобуржуазной иудаистической истины» [9, с.113], воспевающего ценности природно-социально-психологического человека в его неуёмном стремлении к потреблению. Розанов, как «проповедник мелкобуржуазных ценностей», просто неспособен понять «аристократа духа» Бердяева, говорившего на совсем ином, по сути своей ненавистном Розанову языке. Это последнее вполне понимал и сам Бердяев, когда в своей книге «Самопознание» при общей и очень высокой оценке творчества Розанова, писал следующее: «Наши миросозерцания и особенно наши мироощущения принадлежали к полярно противоположным типам» [4, с.406] и противопоставлял свою позицию «свободы духа» позиции «объективированной магии плоти» [там же], певцом и окончательным последователем которой выступал Розанов.

Другой из оппонентов Бердяева, В.В. Зеньковский, высказавший немало одобрительных слов о «Смысле творчества» и оценивший названную книгу как «одно из наиболее значительных религиозно-философских произведений последнего времени» [8, с.284], вместе с тем, также не согласился с обсуждаемой здесь идеей. Он посчитал неправомерной попытку противопоставления святости и гениальности: «Противопоставлять св. Серафима Пушкину значит считать святость однородной художественному дарованию; гениальность противополагается поэтому Бердяевым святости как особый путь. Но разве можно противопоставлять часть целому? Святость охватывает всю духовную жизнь, т.е. прежде всего моральную, а затем и иную; поэтому святость означает лишь уровень духовной жизни, а не её содержание» [там же].

Однако сам Бердяев не противопоставлял святость Серафима и гений Пушкина. Напротив, он пытался рассматривать святость и гениальность как равно данные Богом дары, те дары, о которых говорится в Новом Завете. Ведь именно об этом проповедует Св. ап. Павел: «Не хочу оставлять вас, братия, в неведении и о дарах духовных. Дары различны, но дух один и тот же; и служения различны, а Бог один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий всё во всех. Но каждому даётся проявление духа на пользу. Одному даётся Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом; иному вера тем же Духом; иному дары исцеления, тем же Духом; иному чудотворения, иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков» (1 Кор. 12, 1, 4-10).

Главная мысль Бердяева состоит в том, что «святость не единственный дар Божий и не единственный путь к Богу. Дары Божьи бесконечно многообразны, многообразны пути Божьи, и в доме Отца обителей много» [5, с.184], – практически повторяет Бердяев слова из Священного Писания. Главная мысль Бердяева не в том, чтобы столкнуть, развести или уподобить понятия святости и гениальности, а наоборот, подчеркнуть их единство, как в религиозном, так и в онтологическом смысле:

«К пути гениальности человек бывает так же избран и предназначен, как к пути святости. Есть обреченность гениальности, как и обреченность святости» [там же, с.179].

«Новое сознание творческой эпохи должно признать в сфере психологической равноценность совершенства познавательного и эстетического совершенству нравственному и в сфере мистической, равноценность гениальности и святости» [там же, с.185].

«Для божественных целей мира гениальность Пушкина также нужна, как и святость Серафима» [там же, с.179].

В этих словах Н.А. Бердяева звучит простая и ясная мысль, что святость Серафима, так же как и гениальность Пушкина, есть дар Божий. Духовный дар, от которого ни тот и ни другой просто не могли бы отказаться, и каждый из них шёл по этому своему пути в соответствии с определённым каждому из них призванием-назначением – в соответствии с Божественным Провидением.

Позднее Н.А. Бердяев вновь и вновь будет обращаться к своей идее об онтологической равнозначности святости и гениальности. Так, в своей неопубликованной при жизни статье «Основы религиозной философии» (предпол. 30-е годы) Бердяев напишет: «Высшая духовная природа человека имеет два обнаружения и проявления – святость и гениальность. Святые и гении – высшая человеческая природа… Сходны эти вершины в том, что и там и здесь обнаруживается целостная природа человека, действует целостный дух. И святость, и гениальность есть качествование всего человека, есть направленность всего его духа, а не специфический дар, не специфическая функция человека… Святость и гениальность – универсальны по своей природе» [3, с.193].

Неудивительно, что современники Бердяева, философы и мыслители не поняли (в силу своей ментальной неготовности) этой кардинальной идеи Бердяева, удивительно другое, что эта идея не заинтересовала современных исследователей творческого наследия выдающегося мыслителя. Даже в замечательной книге первого в отечественной философии знатока и исследователя жизни и творчества Бердяева проф. О.Д. Волкогоновой, вышедшей в серии «Жизнь замечательных людей» (2010), означенной идее Бердяева посвящено (вскользь) лишь несколько строк [6, с. 182]. Конечно, О.Д. Волкогонову, как автора, взявшего на себя невероятную по сложности и значимости задачу освещения творческой жизни Н.А. Бердяева, нельзя упрекать в том, что какая-либо из оригинальных и самобытных идей Бердяева (а в его трудах их множество), была недостаточно освещена автором. Удручает другое, что многочисленные современные исследователи творческого наследия Бердяева не придали этой идее той значимости, каковую придавал ей сам Бердяев, раз-за-разом обращаясь к ней в своих трудах («Смысл творчества», 1916; «Спасение и творчество», 1926; «Философия свободного духа», 1927-1928; «Основы религиозной философии» и др.). Именно поэтому мы здесь вновь, как и ранее [19, с. 167-169; 23, с.36-39], обращаемся к этой идее, поскольку она имеет непосредственное отношение к обсуждаемым здесь вопросам.

Святость и гениальность, как вершинные духовные феномены, онтологически равноценны. Святой, так же как и гений, первый своим безусловным нравственным служением, а второй созидательным творческим трудом, реализуют возложенную на них миссию приращения духовного бытия, определяя, тем самым, не только смысл своего личного бытия, но и ярко освещая своими деяниями, и самой жизнью своей путь к Богочеловечеству. Таким образом, и святой и гений решают возложенную на них задачу преображения природно-социально-психологического человека в человека духовного, указывая человеку очевидную и безусловную Истину о том, что  преобразование человечества в Богочеловечество – это единственно достойный путь для человека, путь обретения истинной человечностиобраза и подобия Божия.

Природа святых и гениев световая. Они носители Божественного света – это своеобразные световые корпускулы, создающие мощную световую духовную волну. Они освещают человеческую жизнь, через их нравственные подвиги и творческие труды человечество прозревает, вбирает в себя духовный свет бытия, постигает тайны Божественного света. И если к этому приходят лишь единицы – это не повод отвергать такую возможность для всех других.

Опыт творческой жизни гения,  равно как и опыт духовной жизни святого есть достояние духовной культуры человека. И опыт этот имеет не только познавательное значение, но и, прежде всего, нравственное, воспитательное значение. Святые и гении есть маяки духа, указывающие человечеству пути  следования за достойными подражания примерами. Судьба человека во многом определяется теми маяками, которые вспыхивают на его пути, а уже сам человек определяет те из них, которые на его взгляд указывают ему верный путь. Святой показывает нам абсолютную ценность безусловной любви, и учит каждого из нас следовать единственно необходимой для духовного преображения заповеди «люби Бога больше себя и ближнего, как себя» и тем самым пробуждает в каждом из нас изначальную от сотворения человечность, которая и есть сама любовь.

Дорога святого – это всегда путь любви, дорога гения – это всегда путь созидающего творчества. Слияние этих двух дорог в единый, указанный Богом Путь, и есть собственно – путь жизни, а святые и гении – суть духовные маяки, выстраиваемые на этом пути в духовной истории человеческого рода. И поскольку таковые люди всегда были, есть и всегда будут быть среди нас, то наступит, наконец, время, когда освещённый светом Истины человек обретет, наконец, Любовь, которая «долготерпит, милосердствует,… не завидует,… не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде…» (1 Кор. 13: 4-6). И тогда человек «сорадуется истине» (1 Кор. 13: 6), увидит всю неприглядность того, что им содеяно, увидев, – ужаснётся, а ужаснувшись, – прозреет.

Итак, святость и гениальность – это есть явления одной природы, одного порядка бытия, а святой и гений – это специальные люди, носители божественного света любви и божественного слова истины, Богом призванные на дело духовного преображения человеческого рода – от природно-социально-психологического человека к человеку духовному. В свою очередь, идея святости, равно как и идея гениальности, в их религиозной и онтологической равнозначности, призваны осветить путь человечества к Богочеловечеству.

 

Развитие идеи гениальности

 

В соответствии с нашими исследованиями и творческими поисками (С.В. Чернов, 2008-2019), мы постепенно вышли на деятельностно-содержательно-смысловую модель гениальности (см. табл. 1)[5], наиболее полно определяющую творческий лик (образ личности) гения, как человека-созидателя, находящегося в постоянном поиске совершенства.

Таблица 1.

Триадическая деятельностно-содержательно-смысловая модель гениальности

 

Универсальные идеи, определяющие ЛИК гения

Идеал совершенства

Образ личности гения

(1-я триада)

Образ

личности

гения

(2-я триада)

Образ личности гения

(3-я триада)

Содержание творческого акта гения

1

2

3

4

5

6

Любовь

Благое

Творец

Первопроходец

Проповедник

Отражение благого

Истина

Возвышенное

Мыслитель

Первооткрыватель

Исследователь

Отражение возвышенного

Красота

Прекрасное

Художник

Первовидец

Созерцатель

Отражение прекрасного

 

Обращаем внимание читателя, что настоящая модель представлена шестью равновесными триадами, определяющими деятельностную направленность, содержание, смысл творческих поисков и деяний гениального человека. Здесь представлены антропологические (универсальные) образы человека-созидателя (столб. 3, 4, 5), причём личность гения находит своё творческое лицо (ЛИК) в каждой из представленных здесь триад, полностью их перекрывая своей деятельностной направленностью, смыслом и содержанием своей творческой жизни. При этом настоящий ЛИК гения, определяется универсальными идеями Любви, Истины, Красоты и идеалом совершенства: Благое – Возвышенное – Прекрасное, который, в свою очередь, определяет и направление, и предназначение, и смысл творческих поисков гениальной личности (столб. 6).  

Настоящая модель может быть принята в качестве того критерия гениальности, который в исследовательском смысле позволит отличать реализовавшегося гениального человека от всех остальных людей, которым история, нередко незаслуженно, присваивает имя гения [подр. см.: 24]. При этом, на наш взгляд, подтверждаемый результатами предшествующих исследований [17], первая триада (Творец – Мыслитель – Художник) имеет наибольший критериальный вес в обнаружении и проявлении гения конкретного человека.

Таким образом, раскрыв представление о сущности духовного онтологического человека, представив начала богочеловеческой антропологии, где гениальность  выступает в качестве одной из ключевых идей, рассмотрев гениальность и святость как вершинные эманации духовного порядка бытия, представив, наконец, деятельно-содержательно-смысловую модель гениальности, мы приходим к следующей оригинальной идее гениальности.

Гениальность – это больше чем качество, состояние или свойство личности, она шире, чем просто психическое явление, она много выше других антропологических феноменов. Она неподвластна даже смерти, поскольку дух гения продолжает свою полнокровную и пульсирующую жизнь даже после физической кончины своего носителя, запечатлевшись в идеях, трудах и деяниях гениального человека, продолжающих жить в недрах человеческой памяти, ментальности и  культуры. Гениальность – это имманентно-трансцендентная индивидуальность человека, определяющая, по сути, лик человека-созидателя находящегося в непрерывном поиске совершенства. При этом совершенство понимается здесь в универсальных идеях Благого (Любовь), Возвышенного (Истина), Прекрасного (Красота).

Раскрыв идею гениальности, мы можем теперь раскрыть понятия «гений как дух» (гений – дух, лат.) и «гений как человек» (гениальный человек, гений).

Гений как дух – это есть необходимо-сущее человека. Это означает, во-первых, что гений определяет сáмое самó, саму духовную сущность человека, человека как сущего в своей духовности; во-вторых, это означает, что гений дан человеку от самого его сотворения; и, наконец, в-третьих, это означает, что человека невозможно понять в измерениях его природы и сущности, не познав его дух в вершинных проявлениях абсолютной провиденциальности (профетизма), совершенной нравственности (святости) и созидающего творчества (гениальности).

В свою очередь, гениальный человек – это духовный человек, обеспечивающий приращение бытия; это творческий созидатель, ищущий совершенства и тем самым созидающий благое, возвышенное, прекрасное; это творческий деятель, – художник, мыслитель, творец в одном лице. Гений как художник пробуждает дремлющее в каждом человеке чувство прекрасного; гений как мыслитель расширяет потенции созидательно-творческого ума, которыми одарён каждый человек; гений как творец учит всех людей созидающему творчеству.

Несомненно, что гениальность как вершинная мера духовности, как имманентно-трансцендентальная индивидуальность человека имела место быть и, соответственно, проявляться в соответствующих творческих созидательных деяниях на всех ступенях  развития человеческой духовности. Иначе, возможность духовного роста для человека была бы закрыта. Ведь именно гениальность, наряду с совершенной нравственностью (святость, праведность), двигает человека в развитии его духовности.

Гений первобытного человека:

Гений природно-социально-психологического человека:

Гений духовного человека провозгласил главную идею, которая одна только и может составить истинный идеал исторической эпохи Богочеловечества, идею о том, что Бог есть любовь. Принятие указанной идеи[6] непременно приведёт человека ко времени, когда перед человеком в полной мере раскроется, наконец, Истина, что в понимании Бога как любви заключается истинный идеал исторического будущего человечества, если, конечно, человек пожелает это будущее иметь!

 

Перспективные задачи исследования гениальности

 

В завершение настоящего исследования представляется целесообразным определить перспективные задачи исследования гениальности в свете богочеловеческой антропологии.

  1. Провести трансцендентно-диалектико-феноменологический анализ категории «Любовь», как универсальной идеи и как центральной идеи богочеловеческой антропологии.
  2. Продолжить разработку категориально-понятийного аппарата исследования гениальности в контексте богочеловеческой антропологии, раскрыв, в частности, содержание следующих, ключевых понятийно-смысловых триад: благое – возвышенное – прекрасное; творческий дар – призвание-назначение – воля к гениальности; провиденциальность – нравственность – творческость; воля к гениальности – воля к усреднению – воля к бездарности и др.
  3. Рассмотреть в единой концептуальной системе богочеловеческой антропологии вершинные образы-символы-типы духовного онтологического человека: пророк, святой, гений.
  4. Раскрыть образ личности гения на деятельностно-содержательно-смысловом уровне, используя следующие три триады понятий: 1) творец – мыслитель – художник; 2) первопроходец – первооткрыватель – первовидец; 3) проповедник –исследователь – изобретатель.
  5. Актуализировать разработку проблемы гениальности в свете богочеловеческой антропологии для целей восстановления целостного образа человека в противовес постмодернистским тенденциям в философии, науке и культуре, порождающим фрагментарность представлений о человеке и разрывающим на лоскуты его целостный образ.

 

Список литературы

 

  1. Бальзак О. де. Луи Ламбер // Собрание сочинений в 24 т. Т. 19. – М.: Издательство «Правда», 1960. – С. 208-316.
  2. Бердяев Н.А. Дух и реальность / Николай Бердяев; вступ. Ст. и сост. В.Н. Калюжного. – М.: АСТ; Харьков: Фолио, 2006. – 679 с. – (Philosophy).
  3. Бердяев Н.А. Основы религиозной философии // «Вестник русского христианского движения». – Париж-Нью-Йорк-Москва, 1 – 2007. – № 192. – С.169-194.
  4. Бердяев Н.А. Самопознание: Сочинения. – М.: Эксмо, 2008. – 640 с. – (Антология мысли).
  5. Бердяев Н.А. Смысл творчества: Опыт оправдания человека / Николай Бердяев. – М.: АСТ: АСТ МОСКВА: ХРАНИТЕЛЬ, 2007. – 668 с. – (Philosophy).
  6. Волкогонова О.Д. Бердяев. – М.: Молодая гвардия, 2010. – 390 с.
  7. Гончаренко Н.В. Гений в искусстве и науке. – М.: Издательство «Просвещение», 1991.
  8. Зеньковский В.В. Проблема творчества. По поводу книги Н.А. Бердяева «Смысл творчества. Опыт оправдания человека» // Бердяев Н.А.: pro et contra. Кн.1. СПб.: РХГИ, 1994. – С. 284-305.
  9. Лосев А.Ф. Диалектика мифа. – М.: Академический проект, 2008. – 303 с. – (Философские технологии).
  10. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии / Сост. А.А. Тахо-Годи; Общ. ред. А.А. Тахо-Годи и И.И. Маханькова. – М.: Мысль, 1993. – 959 с.
  11. Мережковский Д.С. Тайна Тютчева // Мережковский Д.С. Больная Россия. – М.: Издательство «Республика» С.304-334.
  12. Розанов В.В. «Святость» и «гений» в историческом творчестве // Бердяев Н.А.: pro et contra. Кн.1. СПб.: РХГИ, 1994. – С. 270-275.
  13. Савченко Д.Н. Креатология. Методологические основания и модели. Богопознание и научное знание. – М.: ООО «Рециклинг», 2010. – 512 с.
  14. Соловьёв В.С. Чтения о богочеловечестве // Соловьев В.С. Чтения о богочеловечестве. Духовные основы жизни. Оправдание добра. – Мн.: Харвест, 1999. – С. 3-207.
  15. Соловьев В.С. Оправдание добра // Соловьев В. С. Чтения о богочеловечестве. Духовные основы жизни. Оправдание добра. – Мн.: Харвест, 1999. – С. 336-908.
  16. Чернов С.В. Книга о гениальности. Т.1: Человеческий гений: Природа. Сущность Становление. Монография. – Воронеж-М.: Издательство Института духовной культуры и свободного творчества, 2010. – 562 с.
  17. Чернов С.В. Гений как художник, как мыслитель, как творец // Психология и психотехника. – 2011. – № 1(28). – С.34-44.
  18. Чернов С.В. Проблема гениальности в контексте философской антропологии // Философия и культура. – 2013. – № 12(72). – С. 1757-1769. DOI: 10.7256/1999-2793.2013.12.9382.
  19. Чернов С.В. Новый взгляд на природу гениальности // Психология и психотехника. – 2015. – № 2(77). – С. 159-174. DOI: 10.7256/2070-8955.2015.2.14131.
  20. Чернов С.В. Идеи к разработке проблемы гениальности. Монография // Научные труды Института непрерывного профессионального образования. – 2016. – № 7. – С.7-96.
  21. Чернов С.В. Образ личности гения. Искатели совершенства // Философская школа. – 2017. – № 2. – С. 72-105. DOI: 10.24411/2541-7673-2017-00020.
  22. Чернов С.В. История гениальности в России. Книга первая. Университет всея Руси. Монография. – М.: Издательство Института Непрерывного Профессионального Образования, 2017. – 422 с. – (Серия «Ломоносовский проект»). 
  23. Чернов С.В. Божественное и человеческое // Философская школа – 2018. – №3. – С.8-41. DOI: 10.24411/2541-7673-2018-00001.
  24. Чернов С.В. Novum organum к вопросу об исследовании гениальности // Философская школа. – № 5. – 2018.  – С. 15–37. DOI: 10.24411/2541-7673-2018-10523
  25. Чернов С.В. Триадическая диалектика гениальности // Философская школа. – 2018. – № 6. – С.61-73. DOI: 10.24411/2541-7673-2018-10643.
  26. Чернов С.В. О противоречиях психопатической теории гениальности // Философская школа. – 2019. – № 7.– С.11-19. DOI: 10.24411/2541-7673-2019-10701.
  27. Шеллинг Ф.В.И. Философия искусства. – М.: «Мысль», 1966. – 496 с.

 

[1] К слову сказать, проповедуемая Вл. С. Соловьёвым «истина Богочеловечества», в частности, и его философия всеединства, в целом, благодаря новомодным постмодернистским тенденциям в философии, постепенно переводятся в разряд утопических учений. И это понятно, ведь Истина Богочеловечества, проповедуемая Соловьёвым, закрывает путь для проникновения не только в философию, но и в саму нашу жизнь, этих постмодернистских тенденций. Ведь постмодернизм – это есть не что иное, как искажение всего благого, возвышенного и прекрасного, с последующим разрушением всего светлого и нравственного, святого и гениального, провиденциального и творческого.

[2] Далее, «природного человека», по классификации В.С. Соловьева, мы будем называть «природно-социально-психологическим человеком», что, на наш взгляд более точно отражает уровень развития духовности современного человека. О чём подробно будет сказано ниже.

[3] «Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит: так бывает со всяким, рождённым от Духа» (Ин. 3: 8).

[4] «Духа истины, Которого мир не может принять, потому что не видит Его и не знает Его…» (Ин. 14: 17).

[5] Ранее мы уже представляли в своих труда несколько триадических моделей гениальности (С. В. Чернов, 2016, 2017), однако, настоящая триадическая модель гениальности представлена в наиболее полной и совершенной форме.

[6] «Возлюбленные! будем любить друг друга, потому что любовь от Бога, и всякий любящий рождён от Бога и знает Бога. Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь» (1 Ин. 4: 7-8).

 

Источник: Чернов С. В. Идея гениальности в свете богочеловеческой антропологии  //  Философская школа. – № 9. – 2019.  – С. 30–41. DOI.: 10.24411/2541-7673-2019-10927