Аннотация. В статье рассматривается структура «Критики чистого разума» И. Канта и даётся авторский вариант доступного изложения содержания её первого раздела – «Трансцендентальной эстетики».

Ключевые слова: трансцендентальная эстетика, И. Кант, познание, созерцание, мышление, рассудок, пространство, время, опыт.

Великий человек обрекает других на то, чтобы его объясняли.

Г. В. Ф. Гегель

«Критика чистого разума» Иммануила Канта является одним из ключевых и вместе с тем одним из сложнейших произведений мировой философии. И хотя со времени её опубликования прошло уже 230 лет, её содержание по-прежнему нуждается в осмыслении и в придании ему более ясной формы изложения.

Труднодоступный характер произведений Канта можно объяснить тремя причинами. Во-первых, их новаторским содержанием, которое, как и всё новое вообще, не сразу находит свою оптимальную форму. Во-вторых, в то историческое время учёным приходилось писать свои труды обычным пером при свечах, поэтому многократно переписывать их в целях нахождения более удобных для читателя формулировок, было делом весьма затратным по времени. В-третьих, в годы жизни Канта ещё не обо всех вещах можно было говорить и писать открытым текстом. Если бы смысл целого ряда его идей стал доступен его современникам, то он подвергся бы серьёзным преследованиям как со стороны церкви, так и со стороны государства. Учитывая это обстоятельство, Кант (и не только он) вынужден был излагать свои мысли с большой осторожностью, применяя во многих случаях нарочито сложный, малопонятный язык.

Названные причины – новизна задач, объёмность содержания и осторожность формулировок – обусловили тяжёлый язык произведений Канта и, как следствие, их плохое понимание. Не секрет, что и в наши дни многие преподаватели философии испытывают большие затруднения при рассмотрении этой темы, ограничиваясь, как правило, поверхностной подачей материала.

В данной статье автор предлагает свой вариант доступного изложения содержания первой части «Критики чистого разума» «Трансцендентальной эстетики». Поддержкой ему служит желание самого Канта придать своим произведениям более ясную форму. В предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума» он дважды высказывается в том духе, что тем людям, которые «обладают способностью ясного изложения, я предоставляю [право] завершить работу над кое-где неудовлетворительной формой моего изложения. Быть опровергнутым в данном случае опасаться нечего; опасаться следует другого – остаться непонятым» [3, с.103].

Но прежде чем мы приступим к рассмотрению собственно «Трансцендентальной эстетики», нам требуется выяснить, зачем И. Кант вообще написал «Критику чистого разума»? Какие цели он ставил перед собой?

 

Что побудило И. Канта написать «Критику чистого разума»?

В период Средневековья христианский догмат о сотворении мира Богом развернул мировоззрение людей на 180º.  Мир стал восприниматься ими как целостное творение, а все его части и единичные вещи – принадлежащими его целостности и подчиненными ей. Если сознание древнего языческого человека ещё «плясало» от окружающих его единичных предметов, то сознание нового монотеистического человека уже основывалось на библейском представлении о единстве мира и исходило из него как единственно данного.

Этот же догмат о сотворении мира Богом побуждал человека Нового времени не только пассивно созерцать мир, но и активно познавать его. Логика проста: коль скоро мир создан Богом, то, следовательно, изучая его (мир), мы будем познавать Бога в его внешнем проявлении.

Каждая из вновь возникающих наук находила какую-то «свою» часть мира, которую делала предметом своего познания. Исследуя её, она вырабатывала собственный круг понятий, посредством которых вводила эту часть мира в мышление человека. Например, механика объясняет движение небесных тел посредством таких понятий: пространство, время, место, масса, падение, ускорение и другие. А химия раскрывает качественные различия вещества планеты, используя свой круг понятий: оксид, гидрат, соль, кислота, основание, щёлочь и другие. Если мы уберём эти понятия из своего мышления, то вместе с ними из него уйдут и сами эти науки. 

Успешное развитие частных наук вело к тому, что в сознании человека Нового времени стало формироваться противоречие между сферой его образного представления и сферой его мышления. Утвердившаяся в сфере представления монотеистическая картина мира, показывающая его как единое целое, требовала такого же отношения к нему и со стороны мышления. Но мышление, обретшее свою свободу в частных науках, продуцировало материал противоположного свойства. Оно наполняло себя разрозненными понятиями, которые объясняли мир лишь по частям и фрагментам. И чем дальше продвигались науки, чем богаче становился арсенал используемых ими понятий, тем острее делалось это противоречие.

Преодолеть его можно было только за счёт приведения принципа формирования научных знаний в согласие с принципом монотеистических религий. Если догмат о сотворении всего сущего Богом требует от человека мыслить мир как единый организм, то подобным же образом его должны были показывать и развивающиеся науки.

Для достижения этой цели существовал один путь: сведения всех уже выработанных и эксплуатируемых мышлением знаний в единую систему – всеобщую науку, которая должна была показывать мир как целое. В ту историческую эпоху слова наука, единство знаний и разум воспринимались если не как синонимы, то всё же очень близкими по смыслу. «Рационалистический постулат единства – вот, что владело умами эпохи... Понятие единства и понятие науки являлись полностью заменяемыми понятиями» [4, с.37], – пишет Э. Кассирер в своей «Философии Просвещения». И далее продолжает: «Функция объединения как таковая признаётся основной функцией разума» [4, с.38].

Первым на пути создания всеобщей науки был опробован алфавитный принцип систематизации понятий. Уже в XV-XVI вв. в различных ремёслах и искусствах стали создавать наставления, которые приобретали форму словарей. В конце XVII в. вышел «Исторический и критический словарь» П. Бейля, в котором статьи располагались в алфавитном порядке. Затем в Англии появилась «Энциклопедия, или Всеобщий словарь ремесел и наук» Э. Чэмберса. По его примеру во Франции в середине XVIII в. под руководством Д. Дидро и Ж. Даламбера была создана «Энциклопедия, или Систематический словарь наук, искусств и ремесел».  В предисловии к ней говорилось: «Цель Э. – объединить знания, рассеянные по поверхности земной, изложить их в общей системе для людей, с которыми мы живем, и передать их людям, которые придут за нами».

Алфавитный принцип позволяет собрать в одной книге неограниченное число понятий, однако предлагаемый им порядок имеет чисто формальный характер и сам по себе никак не способствует появлению в головах людей единой научной картины мира.

Вторым был реализован отраслевой принцип построения всеобщей системы понятий. В первой половине XVIII в. немецкий философ Христиан Вольф вознамерился создать  всеохватывающую систематизацию понятий в порядке их внутренней связи, где каждое последующее понятие должно быть связано с предыдущим и одно предполагать другое. Если алфавитная энциклопедия представляет собой агрегат знаний, то Вольф намеревался выстроить свою систему в виде организма: «Системой поистине называется скопление, связанное между собой посредством собственных принципов» [5, с.63].

Однако на деле Вольфу удалось воплотить свои планы лишь частично. Более или менее успешно он реализовал отраслевой принцип систематизации понятий; распределил их по отраслям знаний. С этой целью он выделил и описал несколько десятков наук. Но в рамках каждой такой науки он действовал отнюдь не «строго доказательным дедуктивным методом», а его полной противоположностью – методом философской эклектики. Это значит, что очертания выделенных им наук не имели у него чётких границ. Преемственная связь между ними не прослеживалась. Теоретические и прикладные знания перемешивались между собой, а их содержание излагалось догматическим способом, допускающим любые разрывы и перескоки мысли.

Тем не менее для середины XVIII в. разработанная Хр. Вольфом отраслевая система знаний являлась прогрессивным шагом, продиктованным необходимостью вытеснить из образования уже пережившую своё время схоластическую философию. Она получила широкое распространение, а созданные им учебные руководства по различным дисциплинам легли в основу нового светского образования.

Но главный урок, который преподал молодому поколению философов Хр. Вольф, состоял в том, что прежде чем строить такую всеобщую систему понятий, необходимо было определиться с методом её построения. А поскольку сама возможность создания такой системы напрямую связывалась с деятельностью разума, то первым делом требовалось разобраться с тем, как устроен естественный человеческий разум, какими познавательными способностями он обладает. Вот эту задачу, быть может, сам того не желая, выдвинул на первый план Хр. Вольф.

В известном признании самого Канта, что от догматического сна его пробудили работы Д. Юма, ключевым является слово догматизм. В эпоху Просвещения догматизмом страдала не только система Хр. Вольфа, но и вся европейская наука в целом. По своему содержанию она уже отошла от Средневековых догм, но по форме подачи знаний ещё оставалась догматической. «Это упущение следует приписать не столько ему (Вольфу – С.Т.), сколько догматическому образу мышления его времени, и в этом отношении современным ему философам, как и философам более ранних эпох, нечего упрекать друг друга» [3, с.99].

Такова была интеллектуальная атмосфера эпохи Просвещения. Она требовала:

1) свести все уже открытые к тому времени общие понятия, посредством которых люди осмысливают мир и передают друг другу информацию, в единую всеохватывающую систему. 

2) Для решения этой задачи необходимо было разработать соответствующий метод. Два ранее предложенных метода – алфавитный (Д. Дидро) и отраслевой (Хр. Вольф), не дали желаемых результатов.

3) Для разработки такого метода, прежде всего, следовало разобраться с тем, как устроен и как работает естественный человеческий разум. Именно отсутствие такого предварительного учения о разуме, обусловило, по мнению Канта, то, что система наук Хр. Вольфа приобрела догматический характер. Ему (Вольфу) надо было «...сначала подготовить себе почву посредством критики самого орудия познания – чистого разума» [3, с.99].

Наличие и актуальность именно этих задач побудили Канта начать работу над своими «Критиками». При этом главную задачу – построения всеобщей системы понятий – он оставил на потом. Не потому, что она ему не интересна, а потому, что сначала надо было разобраться с методом. Вторую и третью задачи – разработку соответствующего метода и исследование самого человеческого  разума – он выносит на повестку дня и посвящает их решению свою «Критику чистого разума».

 

Структура «Критики чистого разума»

Из вышесказанного становится понятна структура этого произведения Канта. Оно делится на две главные части. В первой части, которая называется «Трансцендентальное учение о началах», исследуется познавательная деятельность человеческого разума. Во второй части, которая называется «Трансцендентальное учение о методе», рассматривается метод построения всеобщей системы понятий. Соотношение их таково: Учение о началах занимает 85% объёма «Критики чистого разума», а Учение о методе только 15%.

В данной статье нас интересует только первая часть – «Трансцендентальное учение о началах», в которой исследуется познавательная деятельность естественного человеческого разума. Здесь возникает вопрос: почему Кант дал этому учению такое название? Какой в этом названии смысл?

Словом начала Кант обозначил те способности нашего разума, посредством которых мы производим знания о мире. Таковыми являются чувственность и мышление. «Существуют два основных корня человеческого познания – чувственность и рассудок (мышление). Посредством чувственности предметы нам даются, посредством рассудка они мыслятся» [3, с.124].

Словом трансцендентальное Кант указывает на то, что нас интересует только априорная составляющая познавательной деятельности нашего разума и его «начал» (чувственности и мышления). «Я называю трансцендентальным всякое познание, занимающееся не столько предметами, сколько видами познания, присущими нашему разуму a priori» [3, С. 121]. Здесь имеется в виду та сторона познавательной деятельности нашего разума, которая генерируется им из самого себя.

Следовательно, название «Трансцендентальное учение о началах» говорит нам о том, что в данном разделе исследуются две главные познавательные способности человека – чувственность и рассудок, со стороны априорной составляющей их деятельности. (Эта априорная составляющая станет более понятной в ходе дальнейшего рассмотрения самих этих способностей.)

   Что касается структуры «Трансцендентального учения о началах», то она определяется последовательностью включения этих способностей – чувственности и мышления – в процесс познания.

Сначала действует только чувственность, без какого-либо участия мышления. Затем к чувственности присоединяется мышление и они производят знания сообща. А далее мышление отрывается от чувственности и начинает производить знания самостоятельно, отталкиваясь только от самого себя. Отсюда мы получаем три ступени процесса познания.

На первой ступени из одних только ощущений без какого-либо участия мышления в сознании человека возникают образы воспринимаемых им предметов. Эту ступень Кант называет созерцанием. «Представление, которое дано до всякого мышления, называется созерцанием» [3, с.191].

На второй ступени в дело включается мышление, которое, опираясь на представляемый образ предмета, выстраивает его понятия. Эту ступень познания он называет рассудком.

На третьей ступени мышление отрывается от образных представлений и действует самостоятельно. Оно создаёт понятия таких предметов, которые выходят за границы нашей чувственности: Я, мир, Бог. Эту ступень Кант называет разумом.  

На первой ступени познание происходит без участия мышления. На второй и третьей ступени – при его непосредственном участии. На этом основании Кант отделяет первую ступень познания (созерцание) от двух последующих и исследует её отдельно. Вторую и третью ступень (рассудок и разум), поскольку обе они основаны на мышлении, он, наоборот, сводит в один раздел и исследует их совместно. Отсюда происходит деление "Трансцендентального учения о началах" на две части:

а) В первой части, получившей название "Трансцендентальная эстетика", он рассматривает ступень созерцания. 

б) Во второй части, названной им "Трансцендентальной логикой", он рассматривает вторую и третью ступени процесса познания – рассудок и разум, деятельность которых основана на мышлении. 

Таким образом, интересующий нас раздел «Трансцендентальная эстетика» является первой частью "Трансцендентального учения о началах", где Кант исследует первую ступень процесса познания – ступень созерцания.

Но прежде чем перейти к «Трансцендентальной эстетике», мы так же скажем несколько слов по поводу её названии. Дело в том, что слово эстетика, на наш взгляд, было выбрано И. Кантом неудачно. И вот почему. В годы его жизни уже существовали работы Александра Баумгартена, посвящённые феномену искусства. В этих работах эстетика определялась как «наука о чувственном познавании чего-нибудь» [1, С. 453]. Речь в данном случае идёт о присущей человеку способности чувственного понимания духовных смыслов произведений искусства. Эту способность А. Баумгартен рассматривал как «низший аналог» познавательной деятельности мышления.

Кант знал эти работы. Но в отличие от А. Баумгартена он не разделял оптимизма по поводу возможности создания такой науки. Он исходил из того, что все наши восприятия художественных произведений основаны на суждениях вкуса. А эти суждения имеют единичный и случайный характер. Они строятся по принципу: на вкус и цвет товарищей нет. Наличие такой разновкусицы при оценке произведений искусства не позволяет, по мысли Канта, вывести какие-либо общие законы, которые касались бы всей сферы искусства. При отсутствии таких всеобщих и необходимых для данной сферы законов не может быть создана наука. Поэтому Кант сделал вывод, что все попытки «подвести критическую оценку прекрасного под принципы разума и возвысить ее до степени науки» обречены на неудачу [3, с.128].

А чтобы слово эстетика не пропало даром, он посчитал целесообразным назвать им своё учение о ступени созерцания. Однако, дальнейшая история показала, что наука о прекрасном всё же состоялась, а слово эстетика утвердилось в том значении, которое вкладывал в него А. Баумгартен. По этой причине название «Трансцендентальная эстетика» является для современного человека двусмысленным. Оно исподволь нацеливает наше внимание на сферу искусства, тогда как фактически речь в нём идёт о первой ступени познания. 

Далее мы предлагаем читателю свой вариант доступного изложения «Трансцендентальной эстетики» И. Канта. Для убедительности мы раскроем её содержание в последовательном порядке всех её параграфов.

 

«Трансцендентальная эстетика» в доступном изложении

 

• 1. Процесс познания начинается с непосредственного созерцания интересующих нас предметов. Чтобы созерцание состоялось необходимо наличие: а) того, что созерцается – реальных предметов, и б) того, кто созерцает – человека.

Чувственность – это общая способность человека получать ощущения от внешних предметов.

Ощущение – это результат воздействия внешнего предмета на наши органы чувств.

Созерцание – это образное представление предмета, которое возникает из наших ощущений. Созерцания бывают эмпирическими и чистыми.

Эмпирическими называются те созерцания, которые относятся к реально существующим предметам.

Восприятие – это разовое (единичное) эмпирическое созерцание предмета.

Опыт есть совокупность многих эмпирических созерцаний одного и того же предмета. Опыт, следовательно, это не первичные ощущения, а уже находящееся в сознании человека общее представление предмета, сформировавшееся в результате его неоднократного созерцания.

Явление – это то, каким предмет предстаёт перед ними в результате его эмпирического созерцания. Явление принадлежит не самой вещи, а нашему видению её.

Материй мы называем то, что в явлении (в эмпирическом созерцании) соответствует ощущениям. Материя даётся нам только посредством ощущений, а posteriori.

Форма есть то, благодаря чему разрозненные ощущения соединяются в целостный образ. В отличие от материи, которая даётся нам извне, форма создаётся нашим сознанием а priori. Поэтому она может рассматриваться отдельно от воспринимаемых нами ощущений.

Чистыми (в трансцендентальном смысле) мы называем такие созерцания, в которых нет ничего, что принадлежало бы к ощущениям.

Чистые созерцания имеют две формы. Первая форма – это пространство. Вторая форма – это время. Пространство и время, следовательно, – это присущие самому человеку априорные формы его чистого созерцания (чувственности). Посредством этих форм разрозненные ощущения соединяются в целостный образ воспринимаемого нами предмета.

Итак, приступая к исследованию ступени созерцания (чувственности), мы:

во-первых, отделяем способность чувственного восприятия от мышления,

во-вторых, отделяем чистые созерцания от эмпирических,

в-третьих, выделяем две формы чистого созерцания (чувственности): пространство и время.

Что такое пространство и время? Являются ли они данностями окружающего нас мира и существуют в нём, даже если бы мы его вообще не ощущали? Или они только априорные формы нашей чувственности, без которых мы не можем воспринимать и познавать мир? Рассмотрением этих вопросов мы теперь и займемся.

 

Глава первая

О пространстве

 

Понятие пространства мы рассмотрим в два этапа. Сначала дадим его метафизическое истолкование, затем – трансцендентальное.

Метафизическим называется такое истолкование, посредством которого интересующий нас предмет показывается как имеющий априорное происхождение. Другими словами, метафизическое истолкование позволяет вывести интересующий нас предмет не из реального мира, а из духа человека.

Трансцендентальным является такое истолкование, в ходе которого, основываясь на уже полученных в ходе метафизического истолкования знаниях, мы можем вывести какие-то дополнительные априорные знания об интересующем нас предмете.

 

• 2. Метафизическое истолкование понятия пространства.

Пространство – это внешняя форма нашей чувственности (созерцания), посредством которой мы представляем окружающие предметы как находящиеся вне нас и притом – в пространстве.

1. Пространство это не эмпирическое понятие, выводимое из опыта. Чтобы человек мог созерцать внешние предметы, у него уже должно быть представление о пространстве. Только благодаря такой априорной форме чувственности становится возможным наш внешний опыт.
2. Чувство пространства лежит в основе всех наших созерцаний. Мы можем представить себе отсутствие предметов в пространстве, но мы не можем допустить отсутствие самого представления о пространстве.
3. Пространство – это не общее понятие, а только чистое созерцание. Если бы оно было общим понятием, то оно охватывало бы собой многие единичные пространства, подобно, например, тому, как общее понятие дерево охватывает собой многие отдельные деревья. Когда говорят о различных пространствах, то под ними разумеют лишь части одного и того же единого в себе априорного чувства пространства.

Точно так же и все пространственные фигуры, например линия или треугольник, являются не общими понятиями, выводимыми из опыта, а присущими самому человеку априорными схемами созерцания. (Об этих схемах более подробно Кант будет говорить в «Аналитике основоположений» в главе «О схематизме чистых рассудочных понятий» – С.Т.)

4. Пространство представляется нами как бесконечная величина, все части которой существуют одновременно. Таковым оно может быть только в качестве априорной формы чистого созерцания.

 

• 3. Трансцендентальное истолкование понятия пространства.

Полученное в предыдущем параграфе понятие пространства позволяет нам обосновать возможность существования науки геометрии.

Для того, что бы некая система знания стала наукой, требуется, чтобы её ключевые положения и понятия имели всеобщий и необходимый характер. Применительно к геометрии это может быть достигнуто только в том случае, если мы признаем, что все абстрактные геометрические фигуры – точка, линия, угол, треугольник, окружность и т.д. являются априорными схемами нашей чистой чувственности. Эти схемы берутся рассудком не из опыта, а содержатся в нём а priori. Для этого, в свою очередь, необходимо согласиться с тем, что духу человека изначально присуща такая форма чистой чувственности (созерцания) как пространство. Не было её, не было бы и этих схем, а значит, не было бы и науки геометрии.    

 

Выводы [вытекающие] из вышеизложенного понятия пространства.

а) Пространство существует не в предметном мире, а в созерцании человека. Оно является свойством не окружающей природы, а психики человека. Это значит, что не реальность даёт нам свои пространственные определения, а мы приписываем их ей.

б) Пространство – это априорная форма чистой чувственности. Она присуща нашему созерцанию до восприятий (до опыта) и независимо от них. Сама по себе эта форма пуста и бездеятельна. Вся её созидательная деятельность начинается тогда, когда в неё поступают ощущения внешних предметов. Чувство пространства позволяет нам определять внешний вид, величину и отношение предметов друг к другу.

 

Глава вторая

О времени

 

Понятие времени мы также рассмотрим в два этапа. Сначала дадим его метафизическое истолкование, затем – трансцендентальное.

 

• 4. Метафизическое истолкование времени.

Время – это внутренняя форма чувственности, посредством которой дух человека воспринимает (созерцает) свои внутренние состояния и полагает их как находящиеся во времени.

1. Время не есть эмпирическое понятие, выводимое из опыта. Для того, чтобы человек мог воспринимать одновременность, последовательность и разномоментность своих восприятий, у него уже должно быть чувство времени.
2. Время есть априорная форма чистой чувственности. Она лежит в основе всех наших восприятий. Мы можем представить себе отсутствие предметов во времени, но мы не можем освободиться от самого представления о времени. Все явления могут исчезнуть, но само чувство времени (как их условие) устранить нельзя.
3. Время имеет только одно измерение. Различные времена (прошлое, настоящее, будущее) существуют не вместе, а последовательно, тогда как различные пространства, наоборот, существуют не последовательно, а одновременно. Оба этих положения не могут быть получены из опыта. Опыт основывается на единичных примерах, тогда как эти положения имеют всеобщий и необходимый характер, что говорит об их априорном происхождении.
4. Время – это не общее понятие, а форма чистого созерцания. Когда говорят о различных временах, то под ними имеют в виду лишь части (периоды) одного и того же единого времени.
5. Время бесконечно. Всякая конкретная величина времени (длительность периода) возможна только путём ограничения бесконечно текущего времени.

 

• 5. Трансцендентальное истолкование времени.

Данное в предыдущем параграфе определение времени, согласно которому оно представляет собой внутреннюю форму чистого созерцания, позволяет обосновать возможность существования наук о движении [механики, гидравлики, баллистики и т.д.]. 

Обоснование здесь точно такое же, как и в случае с пространством. Для того, что бы некая система знания стала наукой, требуется, чтобы её ключевые положения и понятия имели всеобщий и необходимый характер. Применительно к наукам о движении это может быть достигнуто, если мы признаем, что все те схемы, посредством которых человек воспринимает процессы движения и изменения вообще, являются априорными. Эти схемы взяты не из опыта, а содержатся в рассудке а priori. Для этого, в свою очередь, необходимо согласиться с тем, что дух человека изначально оснащён такой формой чистой чувственности как время. Не было её, не было бы и этих схем, а значит, не было бы и наук о движении.    

 

• 6. Выводы [вытекающие из вышеизложенного] понятия времени.

а) Время не есть самостоятельная и самодостаточная сущность, которая может существовать отдельно от реальных предметов. Оно также не является неотъемлемым свойством самих реальных предметов. Время это априорная форма нашей чувственности, благодаря которой мы имеем созерцания предметов.

б) Пространство – это внешняя форма чувственности. Посредством неё мы представляем себе реальные предметы как находящиеся вне нас и в пространстве. Время – это внутренняя форма чувственности. Посредством этой формы мы созерцаем изменения внутреннего состояния своего духа, происходящие под воздействием поступающих извне восприятий.

Чувство пространства первично, чувство времени вторично. Через чувство пространства мы воспринимаем образы внешних предметов. Далее эти образы становятся достоянием нашего внутреннего чувства (времени), где они приобретают параметры времени.

Поскольку чувство времени не имеет никакой наглядного формы (оно лишь внутреннее чувство), человек вынужден представлять себе его в виде прямой линии. Основываясь на этой аналогии, мы переносим свойства линии на свойства самого времени. Разница сохраняется лишь в том, что все части линии (отрезки) существуют одновременно, тогда как все части времени (периоды) следуют друг за другом. 

в) Благодаря чувству пространства мы воспринимаем окружающие нас предметы как находящиеся в пространстве и как а priori определяемые параметрами пространства. Благодаря чувству времени, мы воспринимаем все предметы, как существующие во времени и как а priori определяемые параметрами времени.

Чувство времени, рассматриваемое само по себе, пусто и бездеятельно. Оно приобретает свою значимость только тогда, когда в него начинают поступать созерцания внешних предметов.

Не смотря на то, что время является априорной формой созерцания, по отношению к самому процессу познания оно имеет объективную значимость.  Это значит, что данная форма созерцания выполняет в процессе познания всеобщую и необходимую функцию. Всеобщую, поскольку она участвует в процессе восприятия всех вещей, необходимую, поскольку без неё невозможно никакое познание.

 

• 7. Пояснение.

Против предложенного здесь понимания времени, некоторые критики выдвигают следующее возражение. Происходящие в окружающем мире изменения, мы признаём действительными. А так как все изменения происходят только во времени, то значит и само время мы также должны признать действительным.

На это мы отвечаем следующим образом. Те, кто высказывают это положение, забывают о том, что им самим уже изначально присуща данная форма чувственности (времени). Только благодаря ей, эти люди способны созерцать мир и оперировать всеми теми понятиями, посредством которых они строят свои рассуждения о действительности времени и происходящих в нём изменений.

Но если они настаивают на том, что пространство и время являются реалиями внешнего мира, то в этом случае они должны отказаться от своего априорного чувства времени. Этот отказ приведёт к тому, что из их сознания исчезнут все те априорные схемы и понятия, посредством которых они воспринимали и мыслили мир. А вслед за ними исчезнет и сам образ мира. Поскольку это требование невыполнимо, то значит выдвинутое ими возражение против нашего понимания пространства и времени является ничтожным и несостоятельным.  

 

• 8. Общие примечания к трансцендентальной эстетике.

Итак, созерцания появляются благодаря двум факторам: а) априорным формам нашей чувственности, которыми являются пространство и время, и б) воспринимаемым нами ощущениям. Благодаря соединению этих факторов в нашем сознании возникают целостные образы созерцаемых предметов.

Но оба эти фактора – и формы созерцания, и ощущения – имеют исключительно субъективную природу. Они принадлежат только человеку и не имеют непосредственной связи с познаваемым объектом. Формы созерцания – мои и ощущения тоже мои. Значит и возникающие из их соединения образы предметов тоже – мои. Я имею эти образы такими, какими они были сформированы моими субъективными формами чувственности из моих же субъективных ощущений.

Отсюда следует вывод. Мы, люди, способны познавать мир лишь таким, каким он нам является посредством наших субъективных ощущений и наших же субъективных форм чувственности. Каков мир в себе или сам по себе – этого мы не знаем. Образы воспринимаемых нами предметов – это наши субъективные образы. Соответствуют они самим реальным предметам или нет, нам это неизвестно. Мы способны воспринимать их лишь такими, какими они нам даются посредством наших форм созерцания и ощущений. А каковы они есть обособленно от нашей чувственности – этого мы не знаем и не можем знать. До какой бы высокой степени ясности мы не довели наши созерцания, все равно этим мы ни на шаг не приблизимся к познанию предметов самих по себе.

Такова специфика человеческого познания. В пользу такого его понимания мы можем привести следующие соображения. 

1. Если полагать, что пространство и время являются не формами чистого созерцания, а реалиями наличного мира, то тогда мы должны выводить все абстрактные геометрические фигуры из внешнего мира. Но в окружающих предметах мы находим только конкретно-единичные образцы таких фигур. Например: треугольник шляпы, треугольник горы, треугольник крыши. Откуда же тогда в голове человека берутся абстрактно-всеобщие геометрические фигуры, тот же треугольник, например?

Вразумительный ответ на этот вопрос мы получим лишь тогда, когда вернёмся на точку зрения, согласно которой все абстрактные геометрические фигуры имеют априорное происхождение и даны сознанию человека ещё до начала эмпирического познания. Для этого, в свою очередь, требуется признать, что пространство и время являются априорными формами нашей чувственности. А если это так, то значит, что все наши знания о мире показывают его нам не таким, каков он сам по себе, а таким, каким он нам является.

2. Чувство пространства позволяет нам воспринимать не только внешний вид и величину предметов, но и отношения между ними. Эти отношения касаются: а) местоположения предметов (конфигурации пространства), б) перемены их мест (движения), в) причины перемены мест (причины движения). Однако, знание этих отношений, ничего не говорит нам о том, каковы эти предметы изнутри, каковы они в себе. А это значит, что чувство пространства показывает нам предметы только с внешней стороны, и не раскрывает нам их истинной сущности.

Тоже самое мы должны сказать и о чувстве времени. Воспринимаемые посредством внешнего чувства образы предметов поступают в сферу нашего внутреннего чувства (времени). Там они получают свои временные характеристики: одновременность, последовательность, разномоментность и т.д. Но эти определения касаются только внешнего существования предметов и ничего не говорят об их внутренней сути. Это значит, что и вторая форма нашей чувственности (время), также показывает нам реальные предметы лишь такими, какими они нам являются, а не такими, каковы они сами по себе или в себе.

Подобный же вывод, мы должны сделать и в отношении познания самих себя. Мы воспринимаем себя посредством внешнего чувства, с помощью которого созерцаем своё тело и свои отношения с другими предметами. Мы воспринимаем себя также посредством внутреннего чувства, с помощью которого находим сменяющиеся состояния своего духа. (Эта перемена духовных состояний происходит под воздействием поступающих извне восприятий.) Но, как уже было сказано выше, всё то, что нам даётся посредством наших субъективных форм чувствования, познаётся нами лишь как явление. Поэтому, мы должны признать, что и самих себя мы способны познавать только в качестве явлений, а не в качестве таковых, каковы мы есть сами по себе.   

3. Те, кто полагают, что пространство и время являются не априорными формами нашей чувственности, а реальными свойствами самих предметов, должны понимать, что тем самым, они, превращают весь окружающий нас мир в видимость. Если, предположим, человек «отдаст» своё пространство и время внешнему миру, то в этом случае он останется без каких-либо собственных инструментов познания и тогда вся реальность действительно превратиться для него в простую видимость. Но если мы признаём, что пространство и время – это неотъемлемые формы нашей чувственности, то окружающий мир останется для нас познаваемой реальностью. Но познаваемой лишь на уровне явления, а не как вещь в себе.
4. Согласно монотеистическим религиям Создатель мира (в христианстве – Бог-Отец) является невидимым, недосягаемым и непознаваемым. Эти отрицательные определения говорят о том, что образ Бога-Отца не может иметь в представлении человека никаких пространственно-временных параметров. Он должен быть безобразным (с ударением на «о»). Но если мы перейдём на ту точку зрения, согласно которой пространство и время – это не формы нашей чувственности, реальные свойства предметного мира, тогда мы должны будем приписать эти свойства и самому Создателю. Должны будем одеть его в пространство и время и придать ему внешний облик и возраст. Но именно это-то нам запрещают делать монотеистические религии. Значит, истинной здесь может быть только та точка зрения, которая рассматривает пространство и время как априорные формы нашей чувственности. Посредством этих форм мы способны знать мир лишь как явление, а самого Создателя – как невидимую, недосягаемую, непознаваемую вещь в себе.

 

Общий вывод из трансцендентальной эстетики.

Пространство и время это априорные формы нашей чувственности. Но по отношению к процессу познания вещей, они имеют объективное значение. Это значит, что они являются всеобщими и необходимыми формами человеческого познания. Никакой другой объективности, помимо той, которую мы получаем через эти формы чувственности, для нас нет и не будет. 

Здесь возникает вопрос. Существуют ли эти формы чувственности у животных? На этот вопрос мы не можем дать утвердительного ответа. Но что касается мыслящих существ, то мы можем утверждать, что эти формы есть у всех людей. 

Итак, на главный вопрос «Трансцендентальной эстетики» как из разрозненных ощущений в сознании человека, без какого-либо участия мышления, возникают образы воспринимаемых предметов, мы даём следующий ответ. Они возникают потому, что духу человека от рождения присущи две априорные формы чистой чувственности (созерцания): пространство и время. С помощью этих форм, воспринимаемые нами ощущения соединяются в целостный образ.

 

Заключение

На этом Кант завершает своё учение о первой ступени познания – ступени созерцания. Кратко суть этого учения можно выразить следующей формулой: 

ощущения  +  формы созерцания (пространство и время) = образ предмета.

Для лучшего понимания мы предлагаем читателю сравнить данное учение И. Канта с аналогичным учением Г.В.Ф. Гегеля [2, с.268-279].

Согласно Гегелю процесса познания внешних предметов также начинается с ощущений. Акт ощущения представляет собой непосредственное единство субъекта и объекта, человека и созерцаемого им предмета.

Воспринимаемые нами ощущения различны. Во-первых, потому, что они приходят к нам от разных предметов. Во-вторых, потому, что они поступают через разные органы чувств. В-третьих, потому, что они имеют разную силу воздействия. По этой причине каждое ощущение представляет собой некое особенное возбуждение, отличающееся своим качеством и интенсивностью (количеством).

Чтобы удерживать в себе такие разрозненные ощущения, человеку приходиться проявлять к ним внимание. Если бы все ощущения были одинаковы, то эта способность не понадобилась бы вообще. Акт проявления внимания позволяет, с одной стороны, находить ощущения в их различии, с другой, удерживать их все вместе, «пучком». Благодаря этим двум моментам проявления внимания – а) нахождению различных ощущений и б) схватыванию их «пучком», в сознании человека возникают целостные образы созерцаемых им предметов.

Способность к проявлению внимания, по Гегелю, есть ключевой момент ступени созерцания. Без проявления внимания невозможно получить какие-либо знания. Чтобы человек мог направлять своё внимание на воспринимаемые им предметы, ему необходимо научиться отвлекаться как от всех других вещей, так и от своих собственных мыслей и побуждений. Способность проявления внимания вырабатывается на протяжении многих лет жизни.  

Закрепляется образ в сознании человека за счёт повторного созерцания предмета, т.е. за счёт повторного проявления внимания к нему. Чем чаще и при различных обстоятельствах мы созерцаем предмет, тем лучше и полнее его образ сохраняется в нашем представлении.

Такова формула ступени созерцания по Гегелю:

ощущения  +  внимание  = образ предмета.

На место придуманных Кантом априорных форм чувственности (пространства и времени) Гегель поставил естественную способность человека проявлять внимание по отношению к воспринимаемым предметам. (Эта же способность есть и у животных.) 

Что же касается пространства и времени, то Гегель исходит из того, что они являются реальными свойствами самой природы. В своём начальном естественном виде пространство и время представляют собой простую дискретность окружающего нас мира. Дискретность (множественность) сосуществующих предметов природы воспринимается нами как ещё неопределённое пространство. Дискретность (множественность) последующих сменяющих состояний этих предметов воспринимается как ещё неопределённоё время. Акт осознания такой дискретности природы соответствует тому уровню познания пространства и времени, который может быть достигнут на ступени созерцания.

Все дальнейшие определения пространства и времени появляются в головах людей только благодаря деятельности их мышления. Чтобы перейти от неопредёлённого пространства к ограниченному, мы используем такие понятия: точка, линия, угол, плоскость, объём, фигура и т.д. А чтобы перейти от уже ограниченного пространства к определённому, мы применяем изобретённую нами (людьми) трёхосную систему координат: длинна, высота, ширина. Причём все эти понятия, согласно Гегелю, выводятся интеллектом человека из самого реального мира. 

То же самое мы делаем и в отношении времени. Чтобы перейти от ещё неопредёлённого времени к ограниченному, мы используем такие понятия: момент (теперь, потом, тогда), длительность, период, частота, и др. А для того чтобы сделать уже ограниченное время определённым, применяем две придуманные нами системы отсчёта – суточную и годовую. Все эти понятия и системы отсчёта, также выводятся нами из окружающего нас реального мира. 

 

*          *          *  

Но как бы то ни было, ступень созерцания, согласно И. Канту, приводит в итоге к тому, что в сознании человека появляется устойчивый образ интересующего его предмета. Такие образы становятся исходным материалом для деятельности мышления. Опираясь на эти образы, оно выстраивает понятие предмета. Как это происходит? Как мышление строит понятия? Ответ на эти вопросы И. Кант даёт во второй части своего «Трансцендентального учения о началах» – «Трансцендентальной логике».

 

Список литературы 

1. Баумгартен А. Фрагменты по эстетике. // История эстетики. В 5 т. Т. 2. – М.: Искусство, 1964. – 836 с. – С. 449-465.
2. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. М.: Мысль. 1977. 574 с.
3. Кант И. Критика чистого разума. Соч.: В 6 т. Т. 3. М.: Мысль, 1964. 780 с.
4. Кассирер Э. Философия Просвещения. М.: РОССПЭН. 2004. 400 с.
5. 5. Крупнин Г.Н. Философия Хр. Вольфа в контексте теоретической проблематики Нового времени  // Философский век. Альманах 3. Христиан Вольф и русское вольфианство. К 275-летию Академии наук. СПб., 1998. С. 47-72.

Источник: Труфанов С. Н. О содержании "трансцендентной эстетики" И. Канта // Философская школа. 2017, №1. С. 62-72.