Печать
Категория: Философская школа, 2019, №7
Просмотров: 422

Аннотация. Критика работы является одним из самых модных направлений в современной социальной и философской мысли. В данной статье предпринимается попытка сделать общий исторический очерк по данной теме за последние 80 лет. В новейшей истории становления радикальной критики работы можно выделить три основных периода. Первый, гуманистический, когда упразднение труда рассматривалось неомарксистами в качестве необходимого условия освобождения человека. Второй, антигуманистический, когда концептуальная критика перестала ассоциировать «смерть труда» со свободой и природой человека, подставив эти понятия под сомнения. Наконец нынешний, неогуманистический или постгуманистический период, когда социальные мыслители возвращаются ко многим содержаниям гуманистической критики труда, но при этом в контексте тех социальных и теоретических реалий, которые пришли в свое время вместе с теоретическим антигуманизмом. Научная новизна исследования состоит в попытке применить концепцию нового духа капитализма (Л. Болтански, Э. Кьяпелло) к проблеме критики работы. Критически относящийся к любому субстанционализму в описании человека, философский антигуманизм предстает концептуальной основой «третьего духа» капитализма. Кроме того, в статье заявлена и обоснована точка зрения на критику работы как на умеренную критику труда.

Ключевые слова: труд, работа, человек, свобода, гуманизм, неомарксизм, постструктурализм, критическая теория, новый дух капитализма, постгуманизм.

В последнее десятилетие в западной философии набирает всё большую популярность тема радикальной критики работы – о чем свидетельствует соответствующий список публикаций [18][19][20]. Сама по себе эта тема не является чем-то новым для философии или наук об обществе; так, еще Аристотель говорил о досуге – свободном от работы времени – как необходимом условии для мудрствования [2, c. 67]. Вместе с тем, те процессы, которые происходили и продолжают происходить в философии и науке на протяжении последнего полувека (в особенности – в течение последних 20 лет), безусловно, накладывают свой отпечаток на способы критиковать работу, тем самым побуждая по-новому оценить философскую значимость данной проблемы. В новейшей истории становления радикальной критики работы можно выделить три основных периода.

Первый, гуманистический период начался в 1930-х годах, вместе с выходом в свет ряд доселе неизвестных массовому читателю работ К. Маркса – «Экономическо-философских рукописей 1844 года», «О книге Фридриха Листа «Национальная система политической экономии», «Экономических рукописей 1857—1859 годов» (отдельно стоит отметить получивший большую популярность у западных мыслителей «Фрагмент о машинах») и других – в которых немаловажное место занимает критика труда и его пагубного влияния на жизнь человека. Для молодого Маркса критика труда представлялась необходимым условием освобождения человека: «Одно из величайших недоразумений — говорить о свободном, человеческом, общественном труде, о труде без частной собственности. «Труд» по своей сущности есть несвободная, нечеловеческая, необщественная, обусловленная частной собственностью и создающая частную собственность деятельность. Таким образом, упразднение частной собственности становится действительностью только тогда, когда оно понимается как упразднение «труда» (такое упразднение, которое, конечно, сделалось возможным только в результате самого труда, то есть в результате материальной деятельности общества, и которое никоим образом нельзя понимать как замену одной категории другою)» [9, c. 242].

Как известно, впоследствии Маркс изменил свое отношение к труду, видимо, под влиянием успехов современного ему естествознания и физической антропологии, придя к утверждению, что «процесс труда <…> есть <…> вечное естественное условие человеческой жизни, и потому он не зависим от какой бы то ни было формы этой жизни, а, напротив, одинаково общ всем её общественным формам» [7, с. 195]. Вместе с тем, Маркс остался верен общему гуманистическому духу своей критики, сделав её объектом не труд, а работу как исторически приходящую, производственную форму организации труда: «Царство свободы начинается в действительности лишь там, где прекращается работа, диктуемая нуждой и внешней целесообразностью, следовательно, по природе вещей оно лежит по ту сторону сферы собственно материального производства <…> Сокращение рабочего дня — основное условие» [8, с. 386 – 387].[1]

Выступая в качестве комментаторов «заново открытых» работ Маркса, многие мыслители 1930-х – 1960-х годов разделяли подобный, гуманистический пафос критики труда и работы, отличаясь, впрочем, разной степенью радикализма во взглядах. Так, для Э. Фромма «совершенно очевидно, что целью социализма является человек. Социализм должен создать в обществе такой способ производства и такие организации, в которых человек сможет преодолеть отчуждение от своего продукта, своего труда, окружающих людей и даже от природы, создать условия, в которых человек сможет найти себя и взять мир в свои руки так, чтобы жить в единстве» [13, с. 629]. Иначе говоря, Фромм, как и зрелый Маркс, рассматривал труд в качестве основания человеческой сущности, которое может стать менее отчужденным в случае его рациональной реорганизации на социалистических началах; разумеется, собственно социалистическим, по Фромму, оказывается тот труд, которым человек получает возможность заниматься в свободное от работы время.

Другим, близким по содержанию, и даже более радикальным примером гуманистической критики труда могут служить взгляды Г. Маркузе, видевшего во «всеохватной механизации труда», исключающей человека из производственного процесса, рациональное основание трансцендирования «технологической действительности» в «существенно новой человеческой действительности – а именно жизни в свободное время на основе удовлетворения первостепенных потребностей» [11, c. 490 – 491]. Маркузе объявил упразднение труда предпосылкой и основанием «новой теории человека», центральным положением которой должна стать «идея возникновения и развития жизненной потребности в свободе и жизненных потребностей свободы — свободы, которая больше не основывается на нехватке и необходимости отчужденного труда и не ограничивается ими» [10, с. 20]. Разграничивая подобным образом такие феномены человеческого бытия, как труд и свобода, Маркузе оказался одним из первых мыслителей, кто поставил вопрос о человеке после конца работы (труда).

Вместе с тем, несмотря на весь свой радикализм, гуманистические критики работы отдавали себе отчет, где простираются границы их возможностей прогнозировать и описывать беструдовое (безрабочее) будущее человечества. Наилучшим образом данную проблему сформулировал Ж. П. Сартр в своем комментарии к приведенным выше мыслям Маркса о «царстве свободы»: «Когда по ту сторону производства жизни будет для всех существовать сфера подлинной свободы, марксизм изживет себя; его место займет философия свободы. Но у нас нет никаких средств, никаких интеллектуальных инструментов, никакого конкретного опыта, благодаря которым мы могли бы представить себе эту свободу и эту философию» [12, с. 36]. Другими словами, представители гуманистической критики, в силу своего антропоцентризма – который они за собой признавали и, вместе с тем, в силу традиции, полагали чем-то правильным и даже естественным, а потому неизбежным – будучи весьма красноречивыми в описании человека труда и его лишений, становились теоретически стеснёнными, когда речь заходила о том, какая судьба ждет человека нерабочей Утопии.

Второй, антигуманистический период критики работы берет своё начало в 1960-х – 70-х годах, когда гуманистическая неомарксистская, а также анархическая критика (каждая из которых была тогда в зените славы на фоне международного подъема левых и леворадикальных общественно-политических движений) вступила в своеобразный альянс с постструктурализмом. Post festum можно сказать, что целью этого союза была критика развитого индустриального общества и соответствующих форм организации различных сфер жизни человека – в частности, работы и досуга; вместе с тем, очевидна разница между тем, как «гуманисты» и «антигуманисты» критиковали современное им общество и современного им человека.

Для нового поколения мыслителей человек уже не представлял собой такого рода ценности, ради которой имеет смысл критиковать работу или труд. Как вопрошал однажды М. Фуко, «а так ли она желанна, эта революция?» [14]; в контексте данной статьи этот вопрос важен, поскольку всем упомянутым выше гуманистическим критикам революционное устранение эксплуатации труда (впрочем, понимаемое разными теоретиками по-разному) представлялось шансом для человечества на подлинную свободу. Фуко в своих дебатах с Н. Хомским о человеческой природе и справедливости обозначил подобные взгляды как исторически неоправданную экстраполяцию представлений, «которые были образованы внутри нашей цивилизации, в нашем типе знания, в нашем виде философствования <…> всё это является частью нашей классовой структуры» [15, с. 137]. Можно сказать, что Фуко подошел радикальным образом к разрешению обозначенной Сартром проблемы нехватки интеллектуальных инструментов для описания человека нерабочей Утопии, наложив запрет на любую концептуальную апелляцию к «царству свободы».

Фуко в данном случае выступил в привычном для себя амплуа глашатая теоретического антигуманизма. Мыслитель полагал идею концептуальной «смерти человека», раз за разом воспроизводящуюся в европейском культурном поле с конца XIX века, той темой, «которая позволяет прояснить тот способ, которым понятие человека функционировало в знании» [16, с. 43]. В свою очередь философские концепции вроде «новой теории человека» Маркузе были для Фуко, помимо всего прочего, методологически неприемлемы, как пресыщенные идеологемами, мешающими исследовать скрывающийся за ними многочисленные вариации «диспозитива» знания и власти – тема, волновавшая Фуко значимую часть его интеллектуальной биографии. Труд как один из инструментов «дисциплинарной власти» в том числе рассматривается и критиковался Фуко, правда, не напрямую, а в составе работы более сложных властных институтов и практик (тюрьмы, клиники и т.д.). Рассмотренное подобным образом, упразднение труда перестает казаться базовым условием радикального освобождения, как это представлялось гуманистам, в духе Маркса полагавшим, что прекращение трудовой эксплуатации человека человеком неизбежно устранит и власть вместе с её институтами – в этом состоит ключевой вклад Фуко в развитие философского понимания вопроса.

В завершенном виде антигуманистическая критика труда предстает в работах Ж. Бодрийяра, который видит «смерть труда» как конец производительного труда в марксистском его понимании, т.е. труда, производящего прибавочную стоимость. Этот взгляд находит свое отражение в, на первый взгляд, парадоксальной формуле: «Труд – повсюду, потому что труда больше нет» [4, с. 70]. Рассматривая категорию производительного труда как идеологему – такую же исторически преходящую, как, к примеру, взгляды физиократов, полагавших землю базовым фактором стоимости [4, c. 56], – Бодрийяр представляет отказ от нее такой же «смертью», какой для Фуко была смерть человека: характерная черта эпохи, позволяющая нам лучше понять, что скрывалось за соответствующим понятием прежде. Если же говорить о критике непроизводственного труда, то Бодрийяр подходит к ней оригинальным способом: полагая труд в его актуальном виде «воспроизводящим предназначенность к труду как установку целого общества, которое уже и само не знает, хочется ли ему что-то производить» [4, с. 58], мыслитель противопоставляет ей сознательную смерть человека, самоубийство как единственный выход из «царства необходимости». Так, подобно Алексею Кириллову, одному из героев романа Ф. М. Достоевского «Бесы», Бодрийяр видит в добровольной смерти человека наиболее последовательное отрицание – но не Бога, а труда: «труд не является эксплуатацией, а даруется капиталом <…> медленная смерть от труда есть не пассивное страдание, а отчаянный вызов одностороннему дару труда со стороны капитала; единственный эффективный отпор капиталу в том, чтобы отдать ему даримое, а это символически возможно только через смерть» [4, c. 107]. Перефразируя известную максиму стоиков, можно сказать, что, по Бодрийяру, желающего убивает труд, а нежелающий убивает себя сам.

Как можно убедиться по представленным выше примерам, уже в середине 1970-х антигуманистическая критика труда не являлась критикой в том смысле, в каком, к примеру, были критическими теории представителей Франкфуртской школы, что, впрочем, связано с разницей в понимании не столько труда, сколько критики; в качестве одной из моделей для объяснения этих различий, с некоторыми оговорками, может служить концепция нового духа капитализма (Л. Болтански, Э. Кьяпелло, Л. Тевено). В рамках данной концепции критика капитализма, в частности, капиталистической организации труда, сама, вольно или нет, является частью капиталистической идеологии – своими обвинениями в адрес капитализма критика побуждает систему производить «идеологию, которая оправдывает приверженность людей капитализму, делая его чем-то привлекательным» [5, c. 77], т.е. тот самый «дух капитализма».

Как гуманистическая, так и антигуманистическая критика капиталистической организации труда первоначально представляли собой варианты критики, принадлежащие ко «второму духу» – духу развитого индустриального общества, прогрессирующей фордистской рационализации производства и так далее. По мере того как, по словам Д. Бенсаида (иронически пользующегося терминологией Ж. Делеза), «изоморфизму национального, централизованного, организованного капитализма <…> приходит новый изоморфизм – глобального детерриторизованного капитализма и общественного ретикулярного или ризоматического движения» [3, с. 25], меняется также и характер критики. Антигуманизм стал, по сути, концептуальной основной нового, «третьего духа» капитализма – где, к примеру, непроизводительный труд сферы услуг становится основным для массы работающих людей, а производительный труд оказывается на периферии общественной жизни (а зачастую – за её пределами, в рамках экспорта производств в страны третьего мира); в свою очередь гуманистическая критика, будучи не в состоянии приспособить идеал свободного человека к новым общественным реалиям, становится неактуальной вовсе.

Наконец, третий, современный период радикальной критики труда и работы наиболее сложен для анализа – во-первых, как и любое другое актуальное явление, далекое от своего завершения; во-вторых, как интеллектуальное явление, в равной степени наследующее и гуманистическому, и антигуманистическому этапам становления радикальной критики. С одной стороны, грустная для критиков капитализма картина общественной жизни 1990-х – первой половины 2000-х годов, отмеченная «почти полным спадом социальных движений <…> дезориентированными профсоюзами, которые стали скорее реактивными, чем проактивными; растущей прекаризацией отношений найма, увеличившимся неравенством в доходах и распределением прибавочной стоимости, снова ставшим выгодным капиталу; новым порабощением рабочего класса, значительным сокращением числа забастовок и социальных конфликтов, абсентеизмом и текучкой кадров» [5, c. 76] – всё это не могло не натолкнуть философов и социальных теоретиков на мысль, что с критикой капиталистической организации труда и капитализма в целом что-то пошло не так. С другой стороны, тенденция на всестороннюю дегуманизацию социальной теории, лишь усилившаяся в последние десятилетия под влиянием феминизма третьей волны, не позволяет говорить о соотношении труда и свободы человека так же, как о них говорили Сартр и Маркузе полвека назад – не говоря уже о том, что изменился и сам труд.

Одним из классиков такого типа радикальной критики можно считать А. Горца. Начинавший свою интеллектуальную биографию в качестве ученика Сартра и неомарксиста, Горц до конца 1960-х годов в общем и целом оставался в русле гуманистической критики капитализма. Однако, по мере своего становления в качестве самостоятельного мыслителя, Горц всё более скептически относился к «попутническому» экзистенциализму Сартра (впрочем, сам Сартр в последние годы своей жизни также испытывал интеллектуальное смятение), оставляя неизменными при этом по меньшей мере две составляющие своих взглядов. Во-первых, это верность гуманистическим идеалам своей интеллектуальной молодости, нашедшая свое отражение, в частности, в интересе Горца к «зеленой» проблематике. Так в одной из своих программных статей Горц выступает в качестве противника того образа будущего, где «жизнь сделается привилегией специально отобранных экземпляров новой человеческой расы, адаптированной посредством химиотерапии и генетического программирования для жизни в новой экологической нише, выбранной и высеченной инженерами-биологами» [6, с. 194]. Во-вторых, это сохраняющееся на протяжении всей жизни Горца критическое отношение к труду. Наиболее ярко оно дало о себе знать в работе 1980 года, «Прощание с пролетариатом», где Горц по сути ставит в вину всей марксистской традиции то, что она оказалась не в состоянии выполнить собственные обещания по уничтожению трудовой эксплуатации. Эту задачу, по Горцу, должны взять на себя представители будущего «не-класса», не знающие труда и его разделения в силу своего добровольного отказа от работы и неизбежной автоматизации производства. В одном из своих последних трудов, «Увольняя работу» («Reclaiming Work»), Горц рассматривает технократическую постгуманистическую антиутопию и общество, основанное на труде, как две основные угрозы «прав личностей [persons] на самих себя, на свои собственные жизни, на их способность создавать себя и видеть в себе субъектов» [6, c. 115]. Эта фраза очень показательна своей амбивалентностью: её можно понять и сугубо гуманистически, в духе Сартра и Маркузе, а можно – в духе «пост-гендерной мечты радикального феминизма» [19, с. 1], что, безусловно, делает Горца предвестником новых вариации радикальной критики труда, которые уже раскрылись сегодня и которым еще предстоит раскрыться.

Подводя итог краткому экскурсу в историю вопроса, имеет смысл расценивать современный период критики труда и его организации как переходный: от первых двух типов критики (в том числе и от гуманистического, по-прежнему имеющего свое значение в качестве исторического фона и источника смыслов для дальнейших концептуальных поисков) к иному, принципиально новому типу критики, нео- или постгуманистическому, наиболее полную характеристику которого, вероятней всего, получится дать, лишь когда эта критика станет (или не станет) частью очередного духа (пост)капитализма. Но, как сказал в свое время Т. Адорно, «если практика откладывается, переносится в далекое будущее, она уже не выступает в качестве инстанции, опротестовывающей самодовольную спекуляцию; начиная с этого момента, практика – это, скорее, предлог, используя который критическую мысль задушат или отбросят как пустую самонадеянность, хотя она так нужна практике, преобразующей мир» [1, с.13].

Список литературы

  1. Адорно Т. Негативная диалектика. М.: Научный мир, 2003. – 374 с.
  2. Аристотель. Метафизика // Аристотель. Сочинения. В 4 т. Т.1. М.: Мысль, 1976. С. 64 – 370.
  3. Бенсаид Д. Спектакль как высшая форма товарного фетишизма. М.: Институт Общегуманитарных Исследований, 2012. – 127 с.
  4. Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М.: Добросвет, 2000. – 389 с.
  5. Болтански Л., Кьяпелло Э. Новый дух капитализма // Логос. 2011. № 1 (80). С. 76- 102.
  6. Горц А. Экология и свобода // Анархия. Антология современного анархизма и левого радикализма. В 2-х т. т. Т. 2. Флирт с анархизмом. Левые радикалы. Сост. А. Цветков. М.: Ультра. Культура, 2003. С. 193-228.
  7. Маркс К. Капитал. Т. 1 // Маркс К. Энгельс Ф. Собр. соч.: в 50-ти тт. М.: Государственное Издательство Политической Литературы, 1961. Т. 23. – 908 с.
  8. Маркс К. Капитал. Т. 3 // Маркс К. Энгельс Ф. Собр. соч.: в 50-ти тт. М.: Государственное Издательство Политической Литературы, 1962. Т. 25. Ч. 2. – 552 с.
  9. Маркс К. О книге Ф. Листа «Национальная система политической экономии» // Маркс К. Энгельс Ф. Собр. соч.: в 50-ти тт. М.: Государственное Издательство Политической Литературы, 1961. Т. 42. С. 228-258.
  10. Маркузе Г. Конец утопии // Логос. 2004. № 6 (45). С. 18-23.
  11. Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Одномерный человек: исследование идеологии развитого индустриального общества. М.: «Издательство АСТ», 2003. – 526 с.
  12. Сартр Ж. Проблемы метода. Статьи. М.: Академический Проект, 2008. – 222 с.
  13. Фромм Э. Концепция человека у К. Маркса // Фромм Э. Душа человека. М.: «Издательство АСТ-ЛТД», 1998. С. 585 – 646.
  14. Фуко М. Восставать бесполезно? URL: http://magazines.russ.ru/nz/2011/5/fuhtml
  15. Фуко М., Хомский Н., Элдерс Ф. О природе человека. Справедливость против власти // Фуко М. Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. В 3 ч. Ч. 1. М.: Праксис, 2005. 81 – 147.
  16. Фуко М. Что такое автор? // Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. М.: Касталь, 1996. С.7-
  17. Gorz A. Reclaiming Work. Beyond the Wage-Based Society / Tr. by Chris Turner. Cambridge: Polity Press. 1999. 185 p.
  18. Frayne D. The Refusal of Work: The Theory and Practice of Resistance to Work. L.: Zed Books, 2015. 270 p.
  19. Srnicek N., Williams A. Inventing the Future: Postcapitalism and a World Without Work. L.-N.Y.:Verso, 2015. 256 p.
  20. Weeks K. The Problem with Work: Feminism, Marxism, Antiwork Politics, and Postwork Imaginaries. Durham and London: Duke University Press, 2011. 287 p.

 

[1] То, каким образом Маркс пришел к критике работы, повлияло на всю последующую традицию осмысления данной проблемы. С одной стороны, в традиции оказалась представлена критика труда, как более радикальный вариант критики работы, затрагивающий вопросы физиологического статуса труда (Г. Маркузе, Ж. Бодрийяр и др.). С другой стороны, подобный радикализм оказался не востребован подавляющей частью позднейших комментаторов – а потому на сегодняшний момент мыслители всё чаще говорят об «отказе от работы», нежели об «упразднении труда». Впрочем, на мой взгляд, между критикой работы и критикой труда нет совершенно непроницаемой стены – в конце концов, вопрос «как может выглядеть труд в обществе, не знающем работы?» представляется ничуть не менее простым, чем любые вопросы об актуальном статусе работы.

Источник: Шулико Г. А. Упразднение работы как философская проблема: к истории вопроса в ХХ веке  //  Философская школа. – № 7. – 2019.  – С. 108–113. DOI.: 10.24411/2541-7673-2019-10710