Печать
Категория: Философская школа, 2019, №7
Просмотров: 342

Аннотация. В тексте, который является фрагментом книги «Апология культуры. Три прочтения «Времени и рассказа» Поля Рикера проводится сравнение философий Ж.-П. Сартра и П. Рикера в их антропологическом аспекте, а более конкретно – интерпретации обоими авторами ситуации выбора человеком того или иного плана действий или решения. Радикальной позиции сартровского экзистенциализма, в соответствии с которой человеческое решение не может быть обусловлено предшествующими обстоятельствами, Рикер противопоставляет более осторожную позицию, согласно которой обусловленность в той или иной степени всегда существует, но это никак не умаляет человеческой свободы в принятии решения. В статье показано три аспекта, в которых расхождение между позициями Рикера и Сартра выглядит более рельефным: это оценка Рикером и Сартром взаимосвязи категорий «прошлое», «настоящее», «будущее»; понимание Рикером и Сартром взаимоотношения понятий «реальное» и «воображаемое»; интерпретация каждым из авторов литературного творчества. Сравнение всех тех аспектов показывает значительное сходство обоих авторов, суть которого заключается в том, что и Сартр, и Рикер рассматривают категорию будущего, способность воображения и литературное творчество в их проективном аспекте, творческом аспекте, а отнюдь не как воспроизведение, или «отражение» чего-то, уже существующего. Однако в философии Сартра будущее противопоставлено прошлому, воображаемое – реальному, поэзия – прозе. С точки зрения Рикера, противопоставление во всех этих случаях – неверный подход, поскольку отказ от существующего лишает, по его мнению, творчество его проективных возможностей, которые, с точки зрения Рикера, как раз и проявляются в продуктивном диалоге с прошлым.

Ключевые слова: решение, экзистенциализм, континуальность, герменевтика себя, прерывность, инициатива, воображаемое, темпоральность, антиномия

Относительно небольшое внимание, уделяемое Рикером философии Сартра (особенно по контрасту с его развернутой критикой философии Хайдеггера, продолжающейся из одного произведения Рикера в другое), всегда было причиной некоторого недоумения исследователей, правомерно видевших в обоих авторах философских антиподов. Вероятно, подобных взглядов придерживается Ф. Досс, приводящий в своей книге о Рикере описание двух философских событий послевоенной Франции: вызвавшая небывалый общественный ажиотаж произошедшая 27 октября 1945 года конференция «Экзистенциализм это гуманизм», ставшая триумфом Сартра [7, р.5-6], и сделанный почти сорок лет спустя доклад Рикера по первому тому «Времени и рассказа», имевший такой же, если не больший успех, особенно если учитывать существенно разную культурно-историческую ситуацию: послевоенная растерянность и всеобщая потребность в новых идеях сменилась к 80-м годам определенной "усталостью от философии". Досс пишет, что успех книги Рикера совпал с упадком интереса к экзистенциальной и структуралистской философии (а также кризисом исторической школы Анналов).

С другой стороны, Ф. Досс, разделяя недоумение относительно несостоявшейся полемики между Рикером и Сартром, приводит целый ряд оснований, которые могли бы заставить Рикера уклониться от нее: «Рикер, – пишет Ф. Досс, – практиковавший некий сорт философского агностицизма, разделявший философский и теологический аспекты своей философии, не мог уже по этой причине быть сторонником воинствующего атеизма Сартра; наконец, Рикера не устраивал литературный, а не концептуальный стиль аргументации Сартра»[7, р.8]. Помимо прочего, добавляет Досс, «в тот момент Рикер был занят написанием собственной работы, посвященной критике сартровского тезиса; и кроме того, в виду возможной теоретической конфронтации, он не имел вкуса к фронтальной полемике»[7, р. 6]. Работа о которой говорит Досс, – «Негативное и исходное утверждение» – была опубликована Рикером в 1956 году, являясь не столько критикой «Экзистенциализма и гуманизма» Сартра в целом, сколько ответом на сартровскую концепцию основывающегося на самом себе решения. Эта небольшая статья Рикера была, впрочем, не первым его откликом на сартровское творчество: была еще рецензия 1951 года на пьесу Сартра «Дьявол и добрый Бог»[10],  вызвавшая ответный отклик Сартра. В 1981 году была опубликована статья Рикера «Сартр и Райл о воображении» [11] и, – за исключением небольших замечаний, разбросанных в различных работах, –  Рикер о Сартре больше ничего не писал.

Но почему все эти отклики Рикера на Сартра, которых набирается в совокупности не так уж и мало, все же недостаточны для обобщающей оценки взаимоотношения философских проектов обоих авторов? Прежде всего, в силу самой их частичности, не позволяющей определить общий смысл и масштаб разногласий. В исследованиях, посвященных данной проблеме, также сохраняется, как мне кажется, этот недостаток, поскольку они в основном используют те же самые отклики Рикера на сартровскую философию. Когда, например, исследователь пишет о том, что концепции воображения у Рикера и Сартра не так далеки друг от друга, как это может показаться («Понятия Сартра и Рикера о воображении не противоположны друг другу, как предполагает Рикер и как это представляется на первый взгляд. Рикер также описывает воображение как вид "гибридного сознания", называя его "и мышлением, и видением"»[12, р.147],[8, р.48]), то при всей "тактической" правоте этого вывода  остается вопрос, о чем, собственно, идет речь: о частичном расхождении близких друг другу философских проектов, о случайном сходстве двух противоположных по сути философий, или сопоставлении несравнимых в целом концепций. Замечание Х. Уайта о том, что в молодости Рикер хотел быть "хорошим экзистенциалистом" – в противоположность Сартру – "плохому экзистенциалисту"[14, р 236-237], хотя и указывает на то, каким мог бы быть ответ на этот вопрос, также не вполне объясняет сути дела.

На мой взгляд, соответствия Сартра и Рикера поразительны, а различия – непримиримы, и суть этих различий заключается в том, что именно Сартр, а не Хайдеггер, представляет собой своего рода эйдос философского и мировоззренческого солипсизма, устойчивое присутствие и даже нарастание которого в западной философии, представляет собой наиболее оспариваемую Рикером культурную традицию, выведенную им во «Времени и рассказе». Именно по этой причине сравнение Сартра и Рикера представляется уместным в предлагаемой  здесь расширенной интерпретации «Времени и рассказа», учитывая, что непосредственно в самой трилогии о Сартре говорится совсем немного (и часто даже благожелательно – когда, например, будущее время у Сартра сравнивается Рикером с будущим временем у Хайдеггера).

Итак, сходство между Сартром и Рикером в том, что, выйдя из феноменологической школы Гуссерля, они прошли через хайдеггерианство, преодолев его с помощью декартовского cogito. Рикер, говоривший о себе, что он "послегегелевский кантианец", с еще большим основанием мог бы сказать, что он "послехайдеггеровский картезианец". Говоря более конкретно, и Сартр, и Рикер опираются в своих работах на сформулированную Декартом оппозицию "бесконечное-конечное", делая, правда, различные выводы. Главный герой философии как Сартра, так и Рикера – это не просто человек действия, но "человек решающий" (как сказал бы Сартр) или "человек инициативный" (как сказал бы Рикер). Далее, исходный темпоральный модус, согласно Сартру, это настоящее, что непосредственным образом приближает его точку зрения к позиции Августина, продолжателем феноменологии времени которого видит себя Рикер. Наконец, вопрос отношения литературы и философии. Упрек, высказанный Ф. Доссом от имени Рикера, о том,  что Сартр использует литературные аргументы вместо концептуальных, мог бы принадлежать только "раннему Рикеру": Рикер периода «Времени и рассказа» сам широко использует такие аргументы. Более того, у Сартра и Рикера имеется единый "эталон литературного произведения": «В поисках утраченного времени» Марселя Пруста (под влиянием Пруста, впрочем, находятся и другие французские философы, например, Р. Барт). Известно, что роман Пруста – который Рикер рассматривал во «Времени и рассказе» как произведение, наилучшим образом отразившее собой многоуровневую структуру времени и его тайну – существенно повлиял на такие аспекты экзистенциализма Сартра, как отношения между "я" и "другим" (в частности, в форме любви), на теорию Сартра о соотношении воображаемого и реального, и, в известной степени, на сартровскую теорию темпоральности (Сартр, правда, в «Бытии и ничто» в бόльшей степени критикует понимание времени в романе Пруста, но также и учитывает эти взгляды и отталкивается от них).

Но все эти сходства имеют свою оборотную сторону в виде различия, согласно которому Сартр – это философ начала (имеющего форму мысли, намерения, решения, действия), а Рикер – философ продолжения (формы те же, но понимаемые как обусловленные).  Можно, конечно, сказать, что и это различие непринципиально: у человеческого действия, например, всегда имеется какое-то основание, но действие не следует из него с неизбежностью, то есть, имеем ли мы дело с началом или обусловленным внешними основаниями продолжением зависит, как мог бы сказать Рикер, от способа интерпретации. Однако это различие определяет, какими перед нами предстанут мир, человек и культура. 

Возражая в статье «Негативное и исходное утверждение» тезису Сартра об основывающемся на самом себе решении, Рикер говорит, что «принять решение всегда означает решить, потому что... И это означает, что ничто содержится не в моем поступке в промежутке между мотивом и решением, а в моем размышлении по поводу причины и мотива»[3, c.389]. Иначе говоря, действие, согласно Рикеру, всегда имеет для себя основание, в котором я могу усомниться лишь в следующем за действием акте рефлексии. Действие, можно сказать, имеет собственную истинность, и оно является, следовательно, более широким по своему спектру жестом, чем акт когито, который пытается его охватить, но при этом неизбежно сужает и даже отрицает его смысл: «отрицание присутствует в определении, а не в поступке» (там же). Эту мысль Рикер развивает в «Волевом и непроизвольном», говоря, что Сартр недооценивает в ситуации принятия решения опосредованное участие тела (например, когда я решаю, где мне провести отпуск или присаживаюсь, подчиняясь усталости), фактор  спонтанности (я обнимаю друга, которого давно не видел), привычку и т. п. [9]. Кроме того, Сартр, добавляет Рикер, не придает должного значение континуальности любого решения, то есть решению как процессу, подчеркивая присущий ему разрыв, что неизбежно делает его интерпретацию человеческого поступка односторонней. Как пишет об этом Дж. Марш в работе «Феноменология свободы Рикера»: «Сартр с точки зрения Рикера, акцентирует внимание на разрыве и игнорирует или минимизирует длительность, но полное, исчерпывающее феноменологически и диалектически адекватное рассмотрение требует, чтобы мы сравнивали оба аспекта, длительность и прерывность, рецептивность и активность, пределы внимания и вторжение будущего»[9, р. 8].             Далее в «Негативном и исходном утверждении» Рикер приводит примеры радикальных решений, которые в силу своего "отрицающего пафоса" должны быть, как он сам говорит, близки экзистенциализму: обращения, в смысле резкого изменения мировоззрения (другой стороной которого неизбежно является отречение), и бунта.  В обоих случаях, утверждает Рикер, нужно говорить не о внезапном и необъяснимом акте отрицания мною существующего положения, – речь идет о своего рода "герменевтике себя", моем обращении к своему прошлому, переосмыслении его и создании нового жизненного проекта на основе этого переосмысления. Так, «обращение, – пишет Рикер, – не является сознанием отторжения; скорее всего ко мне приходит осознание освобождения от всего нелепого, неприемлемого, мешающего мне; я просто отрекся от того, что на моем пути, подверг отрицание отрицанию»[3, c.390]. Бунт также ведом не только отрицанием, но и ценностью, к которой я, бунтующий, надеюсь приобщиться: «Благодаря ценности я превосхожу самого себя и воссоединяюсь с другим»[3, c.392]. Последняя часть фразы – о воссоединении с другим – имеет особое значение в аргументации Рикера поскольку,  как он считает что, «если в экзистенциализме преобладают моменты отказа, вызова, разрыва с данностью, расхождения...», то это потому, что экзистенциализм «всегда омрачен виной желания аннигиляции другого»[3, c.393]; и, напротив, продолжает Рикер, момент признания ценности другого в экзистенциализме «всегда омрачен мистической тенденцией сокрытия этого утверждения под покровом высокопарных абстракций: справедливости, свободы»[3, c 393].

Очевидно, что Рикер, не столько критикуя концепцию Сартра, сколько отвечая на ее "вызов",  придерживается в основном с точки зрения здравого смысла (за исключением, может быть, тезиса о другом, предполагающем у экзистенциализма некое "агрессивное бессознательное"); и Сартр, конечно, слышал подобные возражения не раз. Кроме того, Рикер придерживается в своем отклике на «Экзистенциализм это гуманизм» и «Бытие и ничто»   позиции, согласно которой "сердце" экзистенциальной философии – это ситуация принятия решения, радикального – как в статье «Экзистенциализм это гуманизм», где Сартр описывает молодого человека, выбирающего между уходом за больной матерью и борьбой с фашистами в рядах британской армии, или, скорее, бытового – как в «Бытии и ничто», где девушка принимает решение – обращать ли внимание на то, что кавалер взял ее за руку, или где мужчина принимает решение, соглашаться ли ему с той характеристикой, которую – в качестве его сущности – приписывает ему друг. Во всех этих случаях решающий поставлен перед необходимостью принять какое-то решение, чего, в общем-то, нет в примерах решаюшего выбора у Рикера (таком, например, как внезапное обращение или даже выбор субъекта между различными местами, где он мог бы провести отпуск), у которого они выглядят в большей степени произведением субъекта, чем ситуации, в которой он оказался. Подобная ситуация, когда принятое радикальное решение никак не связано с внешними обстоятельствами, не раз описано в литературе, например в романе Сомерсета Моэма «Луна и грош», где рассказывается выдуманная Моэмом история английского биржевого маклера Чарльза Стрикленда, открывшего в себе призвание художника, бросившего семью и перебравшегося в Париж. 

Я полагаю, что в каждом из этих случаев, начиная с молодого человека из статьи Сартра и заканчивая художником из романа Моэма, вопрос обоснования решения является предметом выбора интерпретатора, выбора также невыводимого из какого-либо основания, как и решения персонажей "внутри" этих примеров. Подобная гомология внешнего и внутреннего, казалось бы, дает предпочтение подходу Сартра, но в действительности мы еще не подошли к сути проблемы решения, которое в экзистенциализме находится отнюдь не в самом решении, которое можно представить как процесс, инициируемый мыслью. Онтологической, если можно так сказать, основой решения является у Сартра акт когито, который сам по себе уже является решением. Сартр пишет: «"Я сомневаюсь, следовательно, я есть", говорит Декарт. Но что осталось бы от методического сомнения, если бы его смогли ограничить мгновением?... Открыть себя, сомневаясь, – значит уже быть впереди самого себя в будущем, содержащем цель, а также это означает прекращение сомнения, находящегося позади себя в прошлом, содержащем конституирующие мотивации сомнения и их фаз... Те же самые замечания применимы к любой рефлексивной констатации: я читаю, я мечтаю, я воспринимаю, я действую...»[4, c.184, 185].  Мысль "я сомневаюсь", высказанная по поводу моего сомнения, появляется спонтанно, и ей не предшествовали какие-то подготовительные операции сознания, она ничем не детерминирована, в том числе и самим сомнением. Эта мысль о мысли, утверждает Сартр, определив меня как сомневающегося, сразу же отбросила меня – сомневающегося – в прошлое (я должен был сказать: "я сомневался, пока я об этом не подумал"), открыв одновременно будущему. Этот разрыв между мной и мной же самим появился еще до того как я его осознал, он изменил и меня, и мир вокруг меня. Иначе говоря, по своей структуре и по своим последствиям он абсолютно эквивалентен акту принятия решения. Вернее сказать, решение эквивалентно акту когито и следует его интенции. Именно по этой причине в экзистенциальной философии решает только человек, тогда как колебаться между различными возможностями мог, если верить известной притче, и осёл.

Уже из сказанного можно понять, какое значение играет в экзистенциальной философии Сартра фактор темпоральности, а также лучше понять мысль Рикера о том, что сартровское ничто находится не "между" мотивом и действием, но "между" действием и его осмыслением. Но разница в том, что у Сартра ничто носит формальный характер (я принимаю некое решение и в какой-то момент я осознаю, что я принимаю решение; и эта моя мысль о мысли происходит из ничто, не являясь следствием "мысли первого порядка"), а у Рикера – содержательный: я постфактум осмысляю свое решение, и в этом смысле мое "определение есть отрицание" самого этого решения.  Кроме того, акт когито у Сартра рождает саму темпоральность – момент, неучтенный в статье Рикера, но тематически перекликающийся с его более поздним «Временем и рассказом», где, впрочем, анализ сартровой темпоральности также отсутствует, или, возможно, присутствует, но в качестве исключенного.

Первой и, очевидно, самой существенной характеристикой темпоральности у Сартра является тезис о том, что «прошлое и будущее абсолютно разнородны»[4, c.149], и, если вспомнить философов, предшествовавших Сартру (и цитируемых при этом Рикером во «Времени и рассказе»), то эта разнородность предстанет в своем прогрессирующем развитии. У Канта подобная разнородность попросту отсутствует: время, представленное образом «последовательного прибавления единицы к единице», является постоянной в себе основой всех эмпирических изменений; при этом положение производящего прибавление "трансцендентального субъекта" относительно числового ряда не имеет никакого значения. У Гуссерля «интуитивный опыт ожидания есть перевернутый интуитивный опыт воспоминания»[1, c.59] и во всем подобен ему, за исключением того, что ожидание осуществляется в восприятии, а воспоминание, хотя бы частично, в рефлексии (я могу сомневаться, говорит Гуссерль, действительно ли я это воспринимал).  У Хайдеггера, при том, что время Заботы – это время будущего, сохраняется все же тезис об "экстатическом единстве" прошлого, настоящего и будущего как единстве временности – тезис, включенный Рикером в число "трех удивительных открытий" герменевтической феноменологии Хайдеггера; два других это – раскрытие времени через фундаментальную структуру Заботы, и иерархия темпоральностей. Сартр решительным образом разрывает это единство темпоральности (постоянство числового ряда у Канта и поток времени у Гуссерля), хотя он сохраняет, существенно изменив, хайдеггеровскую идею Заботы (называя ее "Тревогой" и относя к той или иной непосредственно данной ситуации), а также иерархию темпоральностей, вводя своего рода деградированные его формы: психическое время и время "научной рефлексии".

При этом абсолютная разнородность прошлого и будущего в философии Сартра формулируется в терминах вполне традиционной философской дихотомии: как противоположность материи и духа, природы и свободы, необходимости и возможности. Прошлое для Сартра не растворяется, как в модусе гуссерлевой ретенции, но стоит передо мной в своей неподвижности: «прошлое есть то, чем я являюсь, не имея возможности им существовать. Прошлое есть субстанция»[4, c.148]. «Не имея возможности существовать», – поясняет Сартр, – не потому, что прошлое недосягаемо; оно, напротив, слишком реально, «бытие находится повсюду, напротив меня, вокруг меня, оно давит на меня; оно осаждает меня, и я постоянно отсылаюсь от бытия к бытию; этот стол, который находится здесь, есть бытие и больше ничего; эта скала, это дерево, этот пейзаж – из бытия и ничего другого» [4, c.244]. Согласно Сартру, "я" не имею возможности быть своим прошлым – потому что оно само лишено всякой возможности, которой я, как разумное существо, являюсь; прошлое – это чистое ставшее. Именно так следует понимать слова Сартра о том, что «смысл реализма, натурализма и материализма находится в прошлом: эти три философии являются описаниями прошлого, как если бы оно было настоящим» [4, c.229]. Соответственно, «Будущее, которое я имею в бытии, есть просто моя возможность присутствия к бытию по ту сторону бытия. В этом смысле Будущее строго противоположно Прошлому»[4, c.158].

Но "середина" между двумя противоположностями, существующими в форме реального и возможного, то есть настоящее, не может быть ничем иным, кроме как не имеющим собственного онтологического статуса движением, или, как предпочитает говорить Сартр, "бегством" от одного к другому: «настоящего нет, оно обнаруживается в форме бегства» [4, c. 153]. Однако, несмотря на "нет" сказанное Сартром в адрес настоящего, именно оно является исходной формой для конструирования всей структуры временности, своего рода генеративным ничто, промежутком между двумя членами "времени-числового ряда" Канта. Как пишет Сартр: «нужно, несмотря на все, поставить акцент на эк-стазе настоящего, а не на эк-стазе будущего, как Хайдеггер... Настоящее не является онтологически "предшествующим" Прошлому и Будущему (оно обусловлено ими так же, как оно их обусловливает), но оно является полостью небытия, необходимой для целостной синтетической формы временности» [4, c.171]. Человеческая ситуация, соответствующая этой растянутой и содержащей внутренний разрыв структуре временности, изображается у Сартра при помощи образа Сирены, то есть человеческого тела с рыбьим хвостом [4, c.176] (и, можно добавить,  сверхчеловечески прекрасным пением), а также –  образа осла, бегущего за привязанной перед ним морковкой [4, c.229].

Из сказанного ясно, что в интерпретации Сартра, решение, понятое в широком смысле, то есть, включающим в себя акт когито, есть своего рода перводействие, учреждающее саму темпоральность; оно так же не поддается обоснованию, как акт творения Богом мира, которым оно фактически и является. Разница, впрочем, заключается в том, что человек творит мир не из ничто, а при помощи ничто, отталкиваясь от наличной ему реальности, которая и является единственным отрицательным обоснованием его действия. Все состоявшееся, решенное, сказанное, сотворенное имеет статус косной реальности, которая, впрочем, способна иногда "призывать" к новому творению (что Сартр иллюстрирует на примерах ручки и письменного стола).  Сартр, таким образом, обходится без понятия истока, к которому прибегали Гуссерль и Хайдеггер в своей феноменологии темпоральности, но не вполне обходится без понятия традиции, трактуя ее, впрочем, в смысле воспроизводящих себя разрывов.

Несмотря на то, что темпоральность у Сартра имеет еще две формы, для которых он признает переход временных модусов один в другой: психическое время, материал для анализа которого он черпает в значительной мере из романа Пруста, и формой организованного единства которого он видит любовь [4, c.193]; и "научное время" [4, c.232]. Последнее приближется к счетному времени Канта (подобно тому как психическое время приближается к "длительности" Бергсона,  как отмечает и сам Сартр), его подлинным вкладом в феноменологию темпоральности следует считать  именно  генеративное время, создающее и новый мир, и саму темпоральность. 

Можно предположить, что именно в «Бытии и ничто» Сартра интенция философии как акта самотворения пришла к осознанию самой себя, и идея нового как гносеологического разрыва со старым уже не покидала философского поля, воспроизводя себя как в тезисе М. Фуко о смене дискурсивных практик или в проекте деконструкции Деррида, где вся сфера письма рассматривается как область множащихся разрывов. Возражение, что смена дискурсивных практик у Фуко, или отрыв текста от своего автора и своего смысла у Деррида не является результатом чьего-либо "решения", не учитывает того, что и у Сартра "решение" в смысле рефлексивного акта было не волевым и даже в известном смысле не-персональным. Можно, наверное, сказать, что, подобно тому как структурализм К. Леви-Стросса является "кантианством без трансцендентального субъекта" (формулировка Рикера, с которой согласится и сам Леви-Стросс), так теорию дискурсивных практик Фуко и деконструкцию Деррида можно  назвать "экзистенциализмом Сартра без субъекта экзистенции".

Представляется, что, сосредоточив все внимание на финализме, свойственном, как ему казалось, философскому проекту в целом, финализме, получившем в хайдегеровской философии наиболее законченную форму "мортального времени", Рикер не обратил должного внимания на его другую сторону, то есть на сторону проективности философии, неотделимой при этом от ее "энергии разрыва" с прошлым. Философ, как правило, ополчается на своих предшественников более яростно, чем это делает ученый или, тем более писатель, и во многом потому, что один философ для другого – это в несравненно большей степени давящая его реальность (в сартровском смысле), чем один ученый-естественник, или даже гуманитарий, скажем, историк, для другого: в философии нет общего для всех поля исследования, природы или истории. Пространство философии поделено философиями, и рациональная коммуникация как ее определяет Хабермас, именно в сфере философии наименее вероятна – по крайней мере, по сравнению с тем, что Деррида, полемизируя со своим учителем Фуко, называл "несчастным сознанием ученика"[2, c.43].  

И здесь находит свое неожиданное подтверждение тезис Рикера о том, что экзистенциализм "омрачен виной желания аннигиляции другого", с той поправкой, что это касается любой философии, а экзистенциализма – возможно, лишь в наибольшей степени. Даже позиция самого Рикера отнюдь не свободна от "несчастного сознания ученика", и касается это не только трудного "исхода из" Гегеля, о котором он говорит в третьем томе «Времени и рассказа»,  но и еще более трудного исхода из Канта, Гуссерля и особенно – Хайдеггера. Что же касается Сартра, то, как мне кажется, его темпоральная концепция и концепция Рикера представляют собой своего рода динамические полюса, где расширение времени (у Рикера) противостоит его крайнему сжатию (у Сартра), или, если угодно, теоретическую экстраполяцию intentio и distentio Августина. Или – еще одну философскую антиномию – в дополнение к трем, представленным Рикером во «Времени и рассказе» 

Другими словами, темпоральность Рикера и темпоральность Сартра представляют собой антиномию, но не антиномию "обычного понимания времени", противопоставленного рафинированному философскому индивидуализму Хайдеггера, с его переоценкой экзистенциального аспекта смерти и недооценкой социального; речь в данном случае идет о двух интерпретациях "обычного понимания времени", поскольку Сартр, как и Рикер,  обращается к ситуациям из обыденной жизни. Тем не менее "опыт решения" у Сартра, в основе которого лежит опыт мысли, воспроизводит ту ситуацию, которая породила сам философский опыт, являющийся опытом "мысли-решения". Любое решение, насколько бы оно не было обосновано, есть разрыв с предшествующим состоянием мира. И это доказывается тем, что апелляция к предшествующему состоянию мира ("я так поступил, потому что…") возможна только как отрицание собственного решения, сведение его к логическому или иному следованию из данных обстоятельств. Философская позиция в данном случае – это не мотивированное каким-то особым образом решение, а решение относительно собственного решения, "решение второго порядка", мужественное принятие формулы "из ничего" как основания собственного опыта, в том числе повседневного. Движение от бытия к ничто и обратно без каких либо промежуточных стадий, это и есть, согласно философии Сартра (и не следует ли сказать: "философского проекта в целом"?), формула человеческого существования в мире.            

Формула эта в известной степени напоминает траекторию "реальность – вымысел – реальность", являющуюся концептуальным стержнем трилогии «Время и рассказ» Рикера. Но, можно сказать, "всего лишь напоминает": у Рикера вымысел, то есть в широком смысле слова, "рассказ", не противоположен реальности – речь идет, скорее, о диалектике формы и содержания; рассказ придает реальности нарративно-темпоральную форму, которая затем становится свойством исходной реальности, являющейся содержанием для рассказа. Иначе говоря, речь у Рикера идет не о движении по кругу, а о движении в постоянно расширяющемся пространстве опыта; движущей же силой является способность воображения, придающая реальности ту самую нарративную форму, которая и чужда, и одновременно коррелятивна ей.              Именно "воображение" является, как я попытаюсь показать, тем ключевым словом, различное понимание которого Рикером и Сартром, определяет различие их моделей темпоральности. Интерес к теме воображения у Рикера непосредственно связан с произошедшим в 70-х годах так называемым "лингвистическим поворотом" в его творчестве, который характеризовался нарастанием критичности по отношению к философии cogito, замкнутости которой Рикер противопоставлял генеративную способность языка. Во всяком случае, в своем курсе лекций «О воображении», прочитанном в 1975 году в Чикагском университете, Рикер упрекал европейскую философию, начиная с Платона и заканчивая Витгенштейном и Сартром, в недостаточном внимании к воображению, сведении воображения к его "репродуктивной форме", то есть к функции копирования реальности. Сам же Рикер обращал в своих работах внимание главным образом на продуктивное воображение, сознающее новые смыслы и имеющее, с точки зрения Рикера, четыре формы: социальное, или культурное воображение (его продукт Рикер называет "утопией" в противоположность "идеологии" – продукту репродуктивного воображения);  эпистемологическое воображение, продуктом которого являются новые научные теории; наконец поэтическое и  религиозное воображение. Дж. Тэйлор, который пересказывает в своей статье оставшийся неопубликованным курс лекций Рикера, говорит о том, что Рикер, хотя и строит свою концепцию воображения на концепции воображения Сартра, видит ограниченность последней в том, что она, подобно концепциям других философов, не выходит за пределы репродуктивной функции воображения [13, р.95-96]: типичный пример работы воображения из книги Сартра «Воображаемое» – это возникающий в моем сознании образ отсутствующего в данный момент друга.

То, что Сартр понимает воображение буквально, то есть как производство сознанием образа, является, с точки зрения Рикера, еще одним недостатком его теории, поскольку не учитывает специфику воображения в литературе. Более подробно этот аспект критики Рикером Сартра обсуждается в статье Л. Леви «Сартр и Рикер о продуктивном воображении», автор которой, впрочем, встает на защиту концепции Сартра, утверждая, что концепция воображения у Сартра не ограничивается ни репродуктивностью, ни изобразительностью. Как пишет Л. Леви, «в "Воображаемом" Сартр движется от чисто образной  /pictorial/ модели воображения, в соответствии с которой сознание использует образы, заменяющие отсутствующие объекты, в направлении продуктивной модели воображения, в соответствии с которой сознание синтезирует знаки, чтобы создать новые, нереальные объекты» [8, р 48].

Со своей стороны мне представляется, что центральный тезис теории воображения Сартра, изложенный им в «Воображаемом», касается не столько воображения самого по себе, сколько его соотношения с реальным. Это тезис, согласно которому «реальное и воображаемое по существу своему сосуществовать не могут. Речь идет о двух типах абсолютно не сводимых друг к другу объектов, чувств и способов поведения» [5, c.251], что выводит эту теорию за пределы как принципа репродуктивности, так и принципа изобразительности. Воображение не может быть, утверждает Сартр, неявно полемизируя с гуссерлевой "репродукцией", «возрождаемым ощущением» [5, c.177], но представляет собой образ (или, лучше сказать, "квазиобраз"), главным качеством которого является отсутствие самого оригинала. Попробуйте, говорит Сартр, представить в воображении афинский Парфенон, а, представив, попробуйте пересчитать его колонны. Воображаемое не даст вам возможность для уточнения и конкретизации, – это образ, имеющий по сути своей отрицательную природу.

Можно, конечно, возразить Сартру, что даже лишенный подробностей воображаемый Парфенон апеллирует к реальному объекту, и, следовательно, воображаемое не может избежать своего рода "вторичного статуса" по отношению к реальному. Справедливость этого возражения трудно отрицать, но следует обратить внимание на последнюю часть цитированной выше фразы Сартра о "двух способах поведения" в отношении реального и воображаемого, так как именно в них заключена суть несводимости реального и воображаемого друг к другу. Сартр продолжает свою мысль: «Отныне мы вправе полагать, что индивиды могут быть распределены по двум большим категориям, сообразно тому, предпочитают они вести жизнь воображаемую или реальную»[5, c.251]. Мир воображения, согласно Сартру, это, действительно, скорее мир образа, чем мир действия, но все же он вовсе не исключает действие,   которое одновременно производится субъектом и в то же время совершается отдельно от него (Сартр говорит о сновидении и увлеченном чтении, когда субъект наблюдает происходящее и участвует в нем: «Сновидение есть прежде всего некая история, и мы испытываем к ней страстный интерес, подобный тому, который наивный читатель испытывает при чтении романа. Оно переживается как вымысел, и только рассматривая его как вымысел, данный как таковой, мы можем понять, какие реакции оно вызывает у спящего [5, c.294]). Мир воображения, согласно Сартру, это магический мир, в котором есть в то же время что-то детское. И это фаталистический мир, который, вопреки расхожему мнению, не богаче, а беднее содержанием, чем реальность.    «Акт воображения, – пишет Сартр, – есть в одно и то же время конституирующий, изолирующий и уничтожающий акт» [5, c.298], и все эти три его функции относятся к реальному миру, который однако отнюдь не является «полюсом позитивности» по отношению к деструктивному миру воображения, поскольку «когда воображаемое не полагается фактически… человек оказывается раздавлен миром, пронзен реальным, прикован к вещам» [5, c.307].        Иначе говоря, отношение между реальным и воображаемым, согласно Сартру, представляют собой антиномию, аналогичную той, которую образуют прошлое и будущее в постулируемой им структуре темпоральности: в обоих случаях Сартр делает акцент на "односторонней отрицательности": как будущее отрицает настоящее, так воображаемое отрицает реальное. В обоих случаях отрицание рассматривается Сартром как иллюзорное: нельзя переместиться в будущее,  так же как  нельзя жить в воображаемом мире.                   

Очевидно, что модель Сартра, в отличие от модели Рикера, является антагонистической; ни о каком диалектическом взаимообмене полюсов речи у него не идет. Не говорит он также о каком-либо "историческом развитии" своих антагонизмов. Более того, этот антагонизм Сартр переносит отчасти внутрь самой литературной сферы, "рассекая" ее на поэзию и прозу – как два несоприкасающихся способа обращения с языком, где проза использует язык как средство для изменения мира вещей, а поэзия рассматривает как мир вещей сам язык. Как пишет Сартр, «Прозаик пишет, пишет и поэт, это верно. Но между этими двумя актами письма общее заключается лишь в движении руки, выписывающей буквы. Во всем остальном их миры не соприкасаются, и то, что верно для одного, вовсе не применимо к другому» [6, c.321]. В литературе, как, собственно, и в других случаях, Сартр, можно сказать, игнорирует "промежуточные формы" (к которым, в конце концов, может быть при желании сведена вся литература), подчеркивая несводимость друг к другу двух видов действия, одно из которых направлено в сторону воображаемого, другое – реального.

Нетрудно заметить, что применительно к прозе как действию, меняющему мир, Сартр говорит почти то же самое, что Рикер говорит о нарративе; оба они убеждены в том, что литературный язык, который на первый взгляд отделен от повседневного языка просьб, указаний, обещаний, угроз и т. п., не только не теряет своей, по терминологии Дж. Остина, иллокутивной силы, но, напротив, является своего рода обращением, адресованным многим. Как пишет Сартр, скромность писателя «в оценке собственного произведения не должна мешать ему писать так, словно оно должно получить самый широкий отклик. Писатель никогда не должен говорить себе: "Дай бог, если это прочтут хотя бы три тысячи человек", но всегда: "Что произошло бы, если бы все люди прочли написанное мной?"» [6, c.324]. В свою очередь и Рикер говорит, в том числе и в упомянутых выше «Лекциях о воображении», о проективности литературы, творящей новые миры: «литературные произведения не репродуцируют предшествующую реальность, они воспроизводят новую реальность. Они не связаны тем первичным, которое предшествует им» [13, р.97].

Однако для Сартра литература – это действие, которое происходит здесь и сейчас, оно является реакцией на определенное положение вещей и устаревает вместе с ним. Литература как действие не то чтобы отрицает все уже написанное, – лучше сказать, что она не обращает на него внимания, всякий раз начиная с начала. Для Сартра в литературной сфере, как и в любой другой, каждое продолжение – это всегда начало, в то время как для Рикера каждое начало – это всегда продолжение, и эта тривиально формулируемая антиномия не является, очевидно, проблемой для Сартра, но является проблемой для Рикера, который, по всей видимости, просто не знает, что ему делать с философией Сартра, являющейся как бы оборотной стороной по отношению к его собственной. Рикер не "опровергает" Сартра и не полемизирует с ним, но он противопоставляет миру Сартра – свой собственный мир, воспроизводя тот самый рассеивающий жест философского знания, который сам же Рикер стремится преодолеть при помощи нарратива, а также открытой формы исторического сознания в своей "метафилософской" по замыслу трилогии «Время и рассказ».

 

Список литературы

 

  1. Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени. М., 1994. 162 с.
  2. Деррида Ж. Cogito и история безумия // Деррида Ж. Письмо и различие. СПб., 2000. С. 43 - 82.
  3. Рикер П. История и истина П. СПб., 2002. С.400 с.
  4. Сартр Ж.П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. М., 2000. 639 с.
  5. Сартр Ж. П. Воображаемое. Феноменологическая психология воображения. СПб., 2001. 319 с.
  6. Сартр Ж. П. Что такое литература? // Зарубежная эстетика и теория литературы XIX-XX вв. Трактаты, статьи, эссе. М., 1987.С. 313-325.
  7. Dosse F. Paul Ricoeur. Les sens d’une vie (1913-2005). Paris, 2008. 714 р.
  8. Levy L. Sartre and Ricoeur on productive imagination // The Southern Journal of Philosophy. Vol. 52. Issue 1. March 2014.Р. 43-60.
  9. Marsh J.L. Ricoeur's Phenomenology of Freedom as an Answer to Sartre // Reading Ricoeur Paperback. Kaplan D. M. (ed.). State University of New York Press. July. 4. 2008. Р. 12 - 29.
  10. Ricœur P. Réflexions sur Le Diable et le Bon Dieu. novembre 1951.Р. 711-719.
  11. Ricœur P. Sartre and Ryle on Imagination // The Philosophy of Jean-Paul Sartre. Schilpp P. A. (ed.). 1981.Р. 167 – 178.
  12. Ricoeur P. The Metaphorical Process as Cognition, Imagination and Feeling // Critical Inquiry 5 (1). 1978.Р. 143 – 159.
  13. Taylor G. H. Ricoeur’s Philosophy of Imagination //Journal of French Philosophy. Vol. 16. № 1, Spring-Fall. 2006.Р. 93 – 104.
  14. White H. Guilty of History? The Longue Durée of Paul Ricoeur // History and Theory. 46. May 2007. Р. 233 – 251.

Источник: Монин М. А.  Сартр и Рикер о времени и месте принятия решений  //  Философская школа. – № 7. – 2019.  – С. 48–57. DOI.: 10.24411/2541-7673-2019-10704